..續本文上一頁佛學，現今唯在于中國，而中國唐宋以來一般老莊派孔孟派的第一流學者，亦無不投入此禅宗佛學中，然後再回到其道家儒家的本位上，以另創其性命雙修學及宋明理學。故此爲中國佛學最特色的禅宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神。(《佛學源流及其新運動》，《全書》第4冊第929—930頁)1943年，太虛在漢藏教理院講《中國佛學》，又進一步指出，“中國佛學特色在禅”，禅即禅那，是指戒定或定慧之“定”，比禅宗之禅的意義來得寬廣，當然也包括禅宗在內。太虛大師還分析了形成這一特質的原因，敘述了中國佛學演化轉變，最後提出在現時代的背景下如何重建中國佛學的基本思路：“普遍融攝前說諸義爲資源而爲中國亦即世界佛教的重要創建，不是依任何一古代宗義或一異地教派而來改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重無盡的一切佛法。其要點乃在闡明佛教發達人生的理論，推行佛教利益人生的事業。如是，即爲依人乘趣大乘行果的現代佛學。”(《全書》第3冊759—760頁)
四、中國佛教本位的新
任何一種文化，若不隨時代而改進，則必定衰落，佛教也是如此。近代的中國，其時代主題是“中國向何處去”，許多先進的知識分子爲尋求中國的出路而奔走呼號，奮鬥犧牲。太虛大師雖少年出家，但民族的深重災難，志士的滿腔熱血，強烈地刺激著他，薰陶著他，使他具有鮮明的佛教救世傾向。他不滿于佛教界厭世避世的消極狀況，主張佛教要積極參與現實社會的改造運動。也正是懷著佛教救世的巨大悲願，太虛大師一生不息不止地提倡佛教的革新運動。“人間佛教”的提出，就是太虛大師革新中國傳統佛教的理論結晶。
如何革新中國傳統佛教？太虛大師提出一個必須遵循的基本原則，那就是“中國佛教本位的新”。
常人說“新”乃對“舊”的反面而言。太虛認爲，佛法“真勝義”中無新無舊，“緣生義”中則沒有一定的分劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都刹那生滅相續的遷流著而新陳代謝，然依佛契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上，因爲人類在一個區域之中一個時代裏面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的意義，便是契機的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗滌不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫作世界悉檀，即是佛法活躍在人類社會或衆生世界裏，人人都歡喜奉行，這就是應提倡的弘揚佛法的新的意義。若是固步自封不能適應時代，或標奇立勝，從古代或異地另尋來一個方法，欲以移異當地原狀，則都不免落于非契機的病根上。一般爲佛法傳持的人，若能依照契理契機去躬踐實行，則不但目前及將來的中國佛教可以發揚光大，即全世界佛教亦會因此而鼎新起來。
古代中國，傳統的佛道儒叁教既互相鬥爭、排斥，又互相融合、吸引，競放異彩。近代中國，西方的哲學、政治學、社會學、科學紛紛傳入，思想文化領域發生了巨大的變化。就佛教而言，已不只要面對儒教和道教的挑戰，還要面對西方文化的挑戰，若是回避西方文化，佛教就不能實現從傳統到現代的轉換和革新。從已掌握的材料看，在二十世紀二、叁十年代的佛教中，太虛大師是對西方文化思潮最注意、最有研究的人。太虛大師強調，面對西方文化思潮，佛教不能守舊不變，他說：“所以本人叁十年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教爲中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可爲佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的新。”(《新與融貫》，《全書》第2 冊第450—451頁)這就是說，佛教要在與這些外來文化思潮的爭論中生存、發展，改變自己的方式，否則是沒有出路的。所以，他尤其強調佛教界要“適應時代性的思想文化”，實現中國佛教的革新。
實現中國佛教的革新，使中國佛教適應時代性的思想文化，是爲了佛教的生存和發展，而不是抛棄佛教去另標新說，因此，太虛大師一方面強調佛教要革新，一方面又強調以佛教爲中心，以佛教爲本位。他說：“新，需要佛教中心的新，即是以佛教爲中心而適應現代思想文化所在的新的佛教。這佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。”又說：“若不能以佛法適應時代，契衆生機，則失掉這裏所謂的新，在社會衆生界是一種沒有作用的東西；如此的佛教，會成爲一種死的佛教！又若不能以佛教爲中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然會流到返俗叛教中去！”(同上)以上兩種傾向，即守舊的“死的佛教”和過頭的“返俗叛教”，都是有害于佛教在現時代的生存和發展的，只有“把握佛教中心思想，去適應時機，融攝文化和適應新時代新潮流去發揚宏遍佛法”，才是中國佛教的唯一出路。
太虛所謂“佛教中心的新”，即是“中國佛教本位的新”，具體地說，“是以中國二千年來傳演流變的佛法爲根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸取采擇各時代各方域佛教的特長，以成爲複興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需要。”爲此，太虛大師一再申明，他“所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化，麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要根據佛法的律製以從新設立的新”，(同上)他強調兩點：“一是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態；二是揭破離開中國佛教本位而易地異代的新謬見”，只有這樣，才能真正實現中國佛教的革新。我們認爲，作爲佛教界的著名領袖，太虛大師的見解是十分深刻而又富有遠見的。
中國佛教要創新，就必須先“融貫”，這是太虛大師佛教改革的重要方法論。
所謂“融貫”，即融會貫通，一個知識偏狹，固執一見者是不能做到融會貫通的，只有在遍求博通基礎上會産生融會貫通的思想，才會在方法論上有此非凡的體悟。太虛大師的“融貫”思想，便是他一生學佛的基礎上的一種體悟。他說：“關于本人融貫思想的由來，說起來亦大有因緣。最初，本人親近的善知識，是禅宗的寄禅老和尚等，對于參禅的傾向較深，對臺賢教義稍稍研究。後來自看藏經，于性相經論的得意處，每在離言的禅意，頗契維摩經所謂文字性空即解脫性，如天臺的離言谛，法相的離言自性，法性的離戲論分別，都融徹到禅宗上的不立文字，如古人所謂不即文字不離文字而爲道用。放觀一切經典文字的佛法，不是擺設在地上的木石，而同滲透虛空中的光彩。故于一切佛法，容易成爲融會貫通的思想。”(《新與融貫》，《全書》第2冊第453頁)
自釋迦牟尼創立佛教以來，已有二千余年的曆史。佛教在漫長的傳播過程中形成多種宗派。在印度，有聲聞菩薩小乘大乘之異，大乘中分成中觀瑜伽空有二宗。在中國則有判教，如天臺四教，賢首五教，分判權實局下，各自標榜最極。禅宗、密宗，亦無不自诩其勝。太虛大師認爲，佛教要生存、發展，再不能讓宗派鬥爭因襲下去，要將各宗各派融合貫通，沒有融合貫通，佛教便不能創新發展，而宗派鬥爭只能使佛教衰落滅亡。
關于小乘與大乘的融貫，太虛大師提出“小附于大”，即小乘附于大乘。因爲小乘是大乘的階梯，是大乘的方便，大乘是修學佛法的歸趣，無論是五乘、叁乘，最後的歸宿還是在于大乘。小乘佛教從印度傳入中國的有毗昙、俱舍、成實叁宗，從融貫的觀點看之，俱舍、毗昙可以納入大乘中的法相唯識宗，成實可以歸附于大乘中的叁論宗。
關于大乘內部各宗派，太虛大師提出“八宗平等”。大乘佛教從印度傳入中國，演化成十一家，其中最主要的有八家，即指叁論、唯識、天臺、賢首、淨土、律宗、禅宗、密宗，還有叁家，攝論可以歸唯識，地論可以入華嚴，涅槃可以歸入法華(天臺宗)。太虛大師認爲，大乘八宗，雖各有所勝，但不分高下。他說：“天臺、賢首、叁論、唯識、禅、律、淨、密，這大乘八宗，其境是平等的，其果都以成佛爲究竟，也是平等的，不過在行上，諸宗各有差別的施設。這差別的施設，乃各宗就某一點上來說明一切法所起的觀行。如唯識宗以一切法皆是識而說明一切法，叁論宗以一切法皆是空而說明一切法……故各宗有各宗的方便殊勝施設。這樣來判攝一切佛法，與古德的判教，完全不同的，比方天臺判釋迦如來一代時教，則有藏通別圓等差別，判自己所宗的爲最圓教理。我則認爲諸宗的根本原理及究竟的極果，都是平等無有高下的，只是行上所施設的不同罷了。八宗既是平等，亦各有殊勝，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。”(《我怎樣判攝一切佛法》，《全書》第2冊第512頁)在太虛大師看來，大乘八宗之間的差別只是在行上的施設，其作爲佛教的根本原理及最終所追求的目的——成佛，都是一致的。他強調，“有一言不得不正告者，此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”(《整理僧伽製度論》，《全書》第33冊第35頁)他以爲，大乘八宗，同歸于一，“始從八宗，最初方便學，門門入道。終成一，圓融無礙行，頭頭是道。”(同上，第26頁)執一以爲道，持門戶之見，乃是修學佛法的最大障礙。
爲了融合佛教各宗派，太虛大師還以教、理、行叁方面來融貫一切佛學，他認爲，任何佛教宗派，盡管各有特點，但都離不開教、理、行叁個方面，以教、理、行叁個方面能貫一切佛學，方能在融貫的基礎上有所發展，有所創新。
《太虛大師的佛教觀(李明友)》全文閱讀結束。