《弘明集》中因果報應論爭述評
編輯：劉立夫
來源：閩南佛學
因果報應說是佛教的一個基本教義。在印度佛教中，它常常被稱爲業報輪回說。漢魏以來，隨著佛教的不斷流傳，業報輪回說又同我國固有的善惡報應觀念結合起來，深入到民俗信仰和士大夫的精神生活當中，産生了廣泛的作用和深遠的影響。與此同時，也引起了一些固守儒家傳統的文人士大夫的懷疑和批判。自兩漢至西晉，由于佛教在中土的影響較微，問題尚處于萌芽階段。而東晉及劉宋時代，情況大爲改觀，圍繞因果報應問題的爭論成了當時思想界一重大理論問題。隨著論爭的不斷深入，又發展到齊梁之際的神滅神不滅之爭。此種爭辯在《弘明集》中多有反映。
因果報應、業報輪回、叁世報應、或者善惡報應等等，往往被當成同一概念之不同稱謂。其實，這些概念的本來意義還是有差別的。回顧中土早期佛教史，亦能夠發現此種差別。作爲方便，不妨將印度佛教之報應觀稱爲“業報輪回說”，慧遠以前之中土傳統報應觀爲“善惡報應說”，而慧遠等人發揮之學說稱爲“叁世報應說”。總而稱之爲“因果報應說”。亦即因果報應是一總名，其余叁者爲是個別、特殊之概念。當然，“名者實之賓也”，此種稱謂仍爲方便的作法。
在印度佛教因果報應說傳入中國以前，中土曾流行一種與它相似的善惡報應觀念。其基本特征就是“積善余慶，積惡余殃”。此說法散見于《周易·坤·文言》、《尚書·臯陶谟》、《國語·周語》、《老子》、《韓非子·安危》等諸多傳統典籍中，既是一種殘留在當時人們心中的宗教信仰，又逐漸轉化爲一種根深蒂固的倫理傳統，深刻地影響了中土民衆的善惡選擇和道德行爲，成爲政治教化的組成部分。但東漢王充曾對當時社會上流行的鬼神方術進行了深入地批判，其中也涉及當時人們迷信的善惡報應觀念。其《論衡》《福虛篇》、《論死篇》、《祭意篇》等多有批評。
從中土善惡報應說的有關記載看，其同印度佛教的報應論雖然在形式上相似，但內容卻迥然有別：其一，就報應之主宰言，印度佛教認爲業報輪回的主宰力是“業”本身，人的作業會在叁界中流轉不息；而中土傳統的報應說主張報應的主宰力則是“上帝”、“天”、“天地”、“鬼神”等等，可統稱爲天地鬼神，因而主張祭祀天地，祭祀鬼神，以求福避禍。其二，就報應方式言，印度佛教比較複雜，有前世、今世、來世叁世報應，輪回無窮，且有五道或六道等報應層次之差別。而中土傳統的看法就比較簡略，一般主張在生爲善積德，或者祭祀天地鬼神，就會得到善報，否則就會遭罰，不涉及叁世輪回與六道等關系。其叁，就報應的主體言，印度佛教主張自我承當，自作自受，前生造業今生得報，今生造業來生得報；又因人之肉體會自然死亡，故于邏輯上乃得出靈魂承擔來生受報之結論；而中土傳統報應的主體承當者有兩種：一是今生善惡今生受報，一是祖先的行爲于後代或親人代受。
業報輪回說隨著印度佛教的傳入在中國逐漸流行。宣傳這種思想最主要的方式就是佛經的翻譯。相傳漢代最早來中國傳教的安世高就翻譯了宣傳因果報應的《十八泥梨經》、《阿難問事佛吉凶經》、《罪業應報教化地獄經》等經典(今《大正藏》無載)。由攝摩騰翻譯的《四十二章經》當是某些小乘經典的節譯，經中也記載了大量的關于因果報應的言論。另在早期的僧傳著作中，亦常常夾雜著有關高僧對因果報應的說法的記載，此爲宣傳因果報應說又一重要途徑。例如，《高僧傳》卷一《安清傳》中就有大段以神迹傳教的文字，《高僧傳》卷一《帛遠傳》也有類似之記載。上述兩初記載都以高僧大德的現身說法來應驗因果報應的“信而有徵”，而且當事人都有神通，前知宿緣，因此，面對死亡，毫無畏懼，安世高“申頸受刃”，帛法祖“歡喜畢對”，都願意用自己的生命來換取夙敵的超度。這在當時看來，無不驚世駭俗。
因爲印度佛教的業報輪回思想對中國人來說還相當陌生，所以當初人們多迷惑不解，遭到懷疑甚至批評。《牟子理惑論》上有雲：“佛道言人死當複更生，仆不信此言之審也。”“今佛家辄說生死之事，鬼神之務，此殆非聖哲之言也。”袁宏《後漢記》卷十曰：“又以人死精神不滅，隨複受形，生時所行善惡，皆有報應。”“善爲宏闊勝大之言，所求在一體之內，而所明在視聽之外，世俗以爲虛誕。然歸于玄微深遠，難得而測。故王公大人觀生死報應之際，莫不矍然自失。”範晔《後漢書·郊祀志》曰：“又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。”
漢晉以來，中土人士把佛教的業報輪回同“精靈起滅”和傳統的生死鬼神問題聯系起來。所以，在開始的時候，人們也用祭祀鬼神的辦法以求得佛的保佑。從上述各種評論的措辭來看，人們並不完全理解佛教因果報應的內容，雖然人們已經有一些模糊的認識。當然，越是到後來，對它的理解就越清晰。《晉書·羊诂傳》卷叁四晉人羊诂轉生的故事可以看成是印度佛教業報輪回思想深入民間的一個例證。這個故事對輪回的理解已經與印度的原意無差。東晉居士郗超作《奉法要》，對佛教的基本教義、教規作了通俗而簡要的論述。其中有對叁界五道的論述，並且引用佛經“心作天，心作人，心作地獄，心作畜生”的思想，認爲“凡慮發乎心，皆念念受報”， 已經比較准確的把握了業報輪回的思想真谛。
《高僧傳》卷十五曰：“(慧遠)每至齋集，辄自升高座，躬爲導首。先明叁世因果，卻辯一齋大意。後代傳授，遂成永則。”《弘明集》卷四《答桓太尉》曰：“大設靈奇，示以報應，此最影響之實理，佛教之根要。今若謂叁世爲虛誕，罪福爲畏懼，則釋迦之所明，殆將無寄矣。”
由以上可知，佛教在中國的傳播發展過程中，業報輪回說成了佛教教義的最重要的方面，不僅世俗人將它當成佛教的核心，教內人士也把它看成是佛教的“根要”。但是，人們對業報輪回說也表示了極大的懷疑，由此引發了後來關于因果報應的多次論爭。
印度佛教的因果報應思想雖然在中土産生了廣泛的影響，但畢竟不符合中國的傳統觀念。人們當初是“駭其奇異”，認爲它“宏闊勝大”，玄微難測，虛誕無證，因此“通人多惑”。但因果報應的思想畢竟逐漸深入到中土社會的各個階層的精神生活當中，影響日益加深。如果說在晉代以前，中土思想界對佛教業報輪回說尚處于疑惑之階段，那麼，從東晉開始此一問題則被提到議事日程，引發多次重大爭論。此種論爭可劃爲兩大階段：第一階段在東晉，代表人物有羅含、孫盛、慧遠、孫綽、戴逵、桓玄、王谧等，《弘明集》載集了其主要文章，如羅含《更生論》、孫盛《與羅君章書》、孫綽《喻道論》、慧遠《明報應論》、《叁報論》等。值得注意的是，在有關的爭論中，雙方圍繞的常常不是印度佛教的因果報應說，而是中土傳統的善惡報應論，或者雙方往往把兩者混雜在一起，反映了爭論雙方對業報輪回理論本身的模糊不清。第二階段發生在劉宋時代。主要代表人物有何承天、宗炳、顔延之、劉少府、慧琳等。《弘明集》收錄的文章主要有：何承天《達性論》、顔延之《釋達性論》以及兩人針對《達性論》的幾封往來信件；宗炳《明佛論》、何承天《與宗居士書》以及兩人的往來信件。此外，《廣弘明集》補錄了與此相關的何承天與劉少府的文章，《宋書·蠻夷傳》記載了慧琳的《白黑論》等。
(一)第一階段之爭論
東晉羅含著《更生論》，爲佛教的輪回觀作了論證，但只涉及輪回，不涉及報應。羅含的觀點遭到了孫盛的反駁。孫盛作了《與羅君章書》。後來羅含回書，稱《答孫安國書》，繼續辯論，但叁篇文章都不長，點到爲止，論證也相當粗糙。羅含的《更生論》基本思想是認爲天地無窮盡，萬物的生命都要更替，在無窮的更替當中，新的生命只是舊的生命的循環反複。孫盛針對《更生論》寫了《與羅君章書》中僅就兩點提出質疑：一是，傳統經典多有一物化爲異物之記載，未說能夠還原成原來的形體的。二是，形體既然粉散，精神亦是如此。粉錯混淆，各失其舊，不可複原。
《更生論》是對印度佛教業報輪回說的一種極爲初淺的理解。他企圖以中土傳統的思想爲基礎來論證萬物生死的輪回而不是業報的輪回。他把人的生命(加上與形相“偶”的神)、實際上是傳統的“氣”看作輪回報應的主體，認爲只要證明生命輪回就證明了業報輪回，並且不自覺地借用莊子的齊物觀來附會業報輪回說的宗旨。也就是說，羅含僅僅是想“證明”輪回的可能性，實際上他對佛教學說的了解還存在相當大的差距。孫盛不同意羅含，根據傳統之自然觀和感性經驗進行駁斥。
《弘明集》卷五收錄了東晉名僧慧遠的一組文章，其中包括《明報應論》和《叁報論》兩篇關于因果報應的文章。慧遠的理論水平跟羅含相比已經有一個質的飛躍。羅含畢竟是官僚士大夫出身，加上時代比慧遠要早，佛學功底相對不足；而慧遠早年研究孔孟老莊，後師從道安，精通佛教經典，因而能夠將內典外教融會貫通起來。慧遠結合中國傳統的善惡報應說與印度的業報輪回說，系統地論證了叁世報應說，在中國佛教史上具有劃時代的意義。
《明報應論》全稱《答桓南郡明報應論》。這是慧遠就桓玄有關業報輪回的疑問所作的解答。論文以書信的形式出現，桓玄的問答在這封信中也保留下來。
桓玄一共提了叁個問題。第一個問題是：“佛經以殺生爲重，地獄斯罰，冥科幽司，應若影響，余有疑焉。”理由是，人的形體由四大結合而成，神寄托其中，因此，殺害一個人的生命相當于消滅了天地間的一部分地水風火，于神毫無妨礙；既然于神毫無妨礙，哪裏會有什麼報應？第二個問題是，“萬物之心，愛欲森繁，但私有有己，若因情致報，乘感生應，則自然之迹，順何所寄哉？”一切衆生都有欲…
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