《弘明集》中因果报应论争述评
编辑：刘立夫
来源：闽南佛学
因果报应说是佛教的一个基本教义。在印度佛教中，它常常被称为业报轮回说。汉魏以来，随着佛教的不断流传，业报轮回说又同我国固有的善恶报应观念结合起来，深入到民俗信仰和士大夫的精神生活当中，产生了广泛的作用和深远的影响。与此同时，也引起了一些固守儒家传统的文人士大夫的怀疑和批判。自两汉至西晋，由于佛教在中土的影响较微，问题尚处于萌芽阶段。而东晋及刘宋时代，情况大为改观，围绕因果报应问题的争论成了当时思想界一重大理论问题。随着论争的不断深入，又发展到齐梁之际的神灭神不灭之争。此种争辩在《弘明集》中多有反映。
因果报应、业报轮回、三世报应、或者善恶报应等等，往往被当成同一概念之不同称谓。其实，这些概念的本来意义还是有差别的。回顾中土早期佛教史，亦能够发现此种差别。作为方便，不妨将印度佛教之报应观称为“业报轮回说”，慧远以前之中土传统报应观为“善恶报应说”，而慧远等人发挥之学说称为“三世报应说”。总而称之为“因果报应说”。亦即因果报应是一总名，其余三者为是个别、特殊之概念。当然，“名者实之宾也”，此种称谓仍为方便的作法。
在印度佛教因果报应说传入中国以前，中土曾流行一种与它相似的善恶报应观念。其基本特征就是“积善余庆，积恶余殃”。此说法散见于《周易·坤·文言》、《尚书·皋陶谟》、《国语·周语》、《老子》、《韩非子·安危》等诸多传统典籍中，既是一种残留在当时人们心中的宗教信仰，又逐渐转化为一种根深蒂固的伦理传统，深刻地影响了中土民众的善恶选择和道德行为，成为政治教化的组成部分。但东汉王充曾对当时社会上流行的鬼神方术进行了深入地批判，其中也涉及当时人们迷信的善恶报应观念。其《论衡》《福虚篇》、《论死篇》、《祭意篇》等多有批评。
从中土善恶报应说的有关记载看，其同印度佛教的报应论虽然在形式上相似，但内容却迥然有别：其一，就报应之主宰言，印度佛教认为业报轮回的主宰力是“业”本身，人的作业会在三界中流转不息；而中土传统的报应说主张报应的主宰力则是“上帝”、“天”、“天地”、“鬼神”等等，可统称为天地鬼神，因而主张祭祀天地，祭祀鬼神，以求福避祸。其二，就报应方式言，印度佛教比较复杂，有前世、今世、来世三世报应，轮回无穷，且有五道或六道等报应层次之差别。而中土传统的看法就比较简略，一般主张在生为善积德，或者祭祀天地鬼神，就会得到善报，否则就会遭罚，不涉及三世轮回与六道等关系。其三，就报应的主体言，印度佛教主张自我承当，自作自受，前生造业今生得报，今生造业来生得报；又因人之肉体会自然死亡，故于逻辑上乃得出灵魂承担来生受报之结论；而中土传统报应的主体承当者有两种：一是今生善恶今生受报，一是祖先的行为于后代或亲人代受。
业报轮回说随着印度佛教的传入在中国逐渐流行。宣传这种思想最主要的方式就是佛经的翻译。相传汉代最早来中国传教的安世高就翻译了宣传因果报应的《十八泥梨经》、《阿难问事佛吉凶经》、《罪业应报教化地狱经》等经典(今《大正藏》无载)。由摄摩腾翻译的《四十二章经》当是某些小乘经典的节译，经中也记载了大量的关于因果报应的言论。另在早期的僧传著作中，亦常常夹杂着有关高僧对因果报应的说法的记载，此为宣传因果报应说又一重要途径。例如，《高僧传》卷一《安清传》中就有大段以神迹传教的文字，《高僧传》卷一《帛远传》也有类似之记载。上述两初记载都以高僧大德的现身说法来应验因果报应的“信而有徵”，而且当事人都有神通，前知宿缘，因此，面对死亡，毫无畏惧，安世高“申颈受刃”，帛法祖“欢喜毕对”，都愿意用自己的生命来换取夙敌的超度。这在当时看来，无不惊世骇俗。
因为印度佛教的业报轮回思想对中国人来说还相当陌生，所以当初人们多迷惑不解，遭到怀疑甚至批评。《牟子理惑论》上有云：“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”“今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之言也。”袁宏《后汉记》卷十曰：“又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应。”“善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗以为虚诞。然归于玄微深远，难得而测。故王公大人观生死报应之际，莫不矍然自失。”范晔《后汉书·郊祀志》曰：“又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”
汉晋以来，中土人士把佛教的业报轮回同“精灵起灭”和传统的生死鬼神问题联系起来。所以，在开始的时候，人们也用祭祀鬼神的办法以求得佛的保佑。从上述各种评论的措辞来看，人们并不完全理解佛教因果报应的内容，虽然人们已经有一些模糊的认识。当然，越是到后来，对它的理解就越清晰。《晋书·羊诂传》卷三四晋人羊诂转生的故事可以看成是印度佛教业报轮回思想深入民间的一个例证。这个故事对轮回的理解已经与印度的原意无差。东晋居士郗超作《奉法要》，对佛教的基本教义、教规作了通俗而简要的论述。其中有对三界五道的论述，并且引用佛经“心作天，心作人，心作地狱，心作畜生”的思想，认为“凡虑发乎心，皆念念受报”， 已经比较准确的把握了业报轮回的思想真谛。
《高僧传》卷十五曰：“(慧远)每至斋集，辄自升高座，躬为导首。先明三世因果，却辩一斋大意。后代传授，遂成永则。”《弘明集》卷四《答桓太尉》曰：“大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。”
由以上可知，佛教在中国的传播发展过程中，业报轮回说成了佛教教义的最重要的方面，不仅世俗人将它当成佛教的核心，教内人士也把它看成是佛教的“根要”。但是，人们对业报轮回说也表示了极大的怀疑，由此引发了后来关于因果报应的多次论争。
印度佛教的因果报应思想虽然在中土产生了广泛的影响，但毕竟不符合中国的传统观念。人们当初是“骇其奇异”，认为它“宏阔胜大”，玄微难测，虚诞无证，因此“通人多惑”。但因果报应的思想毕竟逐渐深入到中土社会的各个阶层的精神生活当中，影响日益加深。如果说在晋代以前，中土思想界对佛教业报轮回说尚处于疑惑之阶段，那么，从东晋开始此一问题则被提到议事日程，引发多次重大争论。此种论争可划为两大阶段：第一阶段在东晋，代表人物有罗含、孙盛、慧远、孙绰、戴逵、桓玄、王谧等，《弘明集》载集了其主要文章，如罗含《更生论》、孙盛《与罗君章书》、孙绰《喻道论》、慧远《明报应论》、《三报论》等。值得注意的是，在有关的争论中，双方围绕的常常不是印度佛教的因果报应说，而是中土传统的善恶报应论，或者双方往往把两者混杂在一起，反映了争论双方对业报轮回理论本身的模糊不清。第二阶段发生在刘宋时代。主要代表人物有何承天、宗炳、颜延之、刘少府、慧琳等。《弘明集》收录的文章主要有：何承天《达性论》、颜延之《释达性论》以及两人针对《达性论》的几封往来信件；宗炳《明佛论》、何承天《与宗居士书》以及两人的往来信件。此外，《广弘明集》补录了与此相关的何承天与刘少府的文章，《宋书·蛮夷传》记载了慧琳的《白黑论》等。
(一)第一阶段之争论
东晋罗含著《更生论》，为佛教的轮回观作了论证，但只涉及轮回，不涉及报应。罗含的观点遭到了孙盛的反驳。孙盛作了《与罗君章书》。后来罗含回书，称《答孙安国书》，继续辩论，但三篇文章都不长，点到为止，论证也相当粗糙。罗含的《更生论》基本思想是认为天地无穷尽，万物的生命都要更替，在无穷的更替当中，新的生命只是旧的生命的循环反复。孙盛针对《更生论》写了《与罗君章书》中仅就两点提出质疑：一是，传统经典多有一物化为异物之记载，未说能够还原成原来的形体的。二是，形体既然粉散，精神亦是如此。粉错混淆，各失其旧，不可复原。
《更生论》是对印度佛教业报轮回说的一种极为初浅的理解。他企图以中土传统的思想为基础来论证万物生死的轮回而不是业报的轮回。他把人的生命(加上与形相“偶”的神)、实际上是传统的“气”看作轮回报应的主体，认为只要证明生命轮回就证明了业报轮回，并且不自觉地借用庄子的齐物观来附会业报轮回说的宗旨。也就是说，罗含仅仅是想“证明”轮回的可能性，实际上他对佛教学说的了解还存在相当大的差距。孙盛不同意罗含，根据传统之自然观和感性经验进行驳斥。
《弘明集》卷五收录了东晋名僧慧远的一组文章，其中包括《明报应论》和《三报论》两篇关于因果报应的文章。慧远的理论水平跟罗含相比已经有一个质的飞跃。罗含毕竟是官僚士大夫出身，加上时代比慧远要早，佛学功底相对不足；而慧远早年研究孔孟老庄，后师从道安，精通佛教经典，因而能够将内典外教融会贯通起来。慧远结合中国传统的善恶报应说与印度的业报轮回说，系统地论证了三世报应说，在中国佛教史上具有划时代的意义。
《明报应论》全称《答桓南郡明报应论》。这是慧远就桓玄有关业报轮回的疑问所作的解答。论文以书信的形式出现，桓玄的问答在这封信中也保留下来。
桓玄一共提了三个问题。第一个问题是：“佛经以杀生为重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响，余有疑焉。”理由是，人的形体由四大结合而成，神寄托其中，因此，杀害一个人的生命相当于消灭了天地间的一部分地水风火，于神毫无妨碍；既然于神毫无妨碍，哪里会有什么报应？第二个问题是，“万物之心，爱欲森繁，但私有有己，若因情致报，乘感生应，则自然之迹，顺何所寄哉？”一切众生都有欲…
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