..续本文上一页望情感，为自然之准则；而人不过富有情感和思虑而已，如果情感会导致报应，这同自然的法则相符合吗？第三个问题是，“若以物情重生，不可致丧，则生情之由，私恋之惑耳，宜朗以达观，晓以大方，岂得就其迷滞，以为报应哉？”贪恋生命是众生的本性，如果众生有了欲情，也应该以达观的道理引导他们，岂能用轮回报应来迷惑他们呢？
桓玄这三个问题，涉及到形神关系、人的正常欲望、情感、思虑是否合理以及佛教因果报应说的伦理价值等问题。对此，慧远首先认为佛教的道理“深玄”，必须把握其思想“指归”才行。他认为佛教讲四大结形，正好符合庄子的人生气聚、人死气散的道理。既然人生的起灭皆在一化，那就可以视生命为“遗尘”，心灵翱翔于无穷的宇际，超凡脱俗。如果人的心能够无所眷恋、无所执著，那么，两军交战就好比知心的朋友相聚，本无生命可杀，焉有伤神之理？如此，既无功劳可赏，焉有地狱可罚？慧远认为，问题不在这里，如果能够换一个角度，从有情众生产生的根源和发展的角度去认识，问题就会临刃而解了。就是说，人的身体是“情”感应四大而结成的，有情缘于无明，贪爱缘于有情，有情有爱，便生无穷无尽的迷惑和烦恼。于是，人们私身恋生，患得患失，彼此界限森严，产生善恶的行为，埋下报应的种子。有了善恶，就会有报应，这是必然的规律。
慧远接过桓玄的“自然法则”回答说：“心以善恶为形声，报以罪福为影响。”“心”(实质上是不灭的“神”)蕴涵情，自然就有善恶，有善恶，当然就会有报应。是否受报应取决于人对心的控制，报应是不存在一个外在的主宰力量的。这就叫“自然”。“自然者，即我之影响耳。”并非有一个外来的支配力量，而是人的主体自身造成的。慧远接着连续反问道，既然神以四大为宅，那么神就是形的主宰。为什么？如果神不主宰四大结而成形，人的身体哪会有痛痒等感觉和知觉呢？没有神主宰的感觉和知觉，那么杀人不也就像砍树剪花那样无知无觉了吗？因此，形神虽然是两个东西，但应该是浑然一体的、同步变化的。
最后，慧远说，善恶的根源在于人的心，如果人能够“责心”自反，就可以消除报应。所以，佛陀因为人们的执迷不悟才阐明因果报应的道理，并不是仅就人们的执迷不悟的现象本身而制造了因果报应之说。人们的积习不可能一下子就能够消除的，所以要示之以罪福报应，一旦“情无所系”，就可以晓以大道，用不着再讲报应了。
生活在东晋中后期的戴逵不仅是著名的雕刻家、书法家，也是一个佛教信徒。《广弘明集》补载了戴逵写给慧远的两封信：《与远法师书》和《释疑论》，表达了戴逵对善恶报应的怀疑以及自己一生艰楚备至的悲概无奈。慧远在这种情况下作《三报论》，回答了戴逵的疑惑。《三报论》的副题是“因俗人疑善恶无现验而作”，表明解决这一问题的普遍意义。
戴逵主要观点是说，圣人在经典上讲“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，又曰“天道无亲，常与善人”，而在事实上常常得不到应验。他自己一生的悲惨命运就是雄辩的明证。所以，积善积恶之谈，无非是劝教之言，并非实有其事。
慧远的《三报论》回答了戴逵的疑问。共有三个要点：(一)报应的种类分为现报、生报和后报。现报是现身作业，现身受报；生报是今生作业，来生受报；后报是前生作业，经过二生、三生乃至百生、千生的转世才能受报。(二)报应的主体是“心”(神识)。心只有通过对事物的感应才能体现出来，也就是心是随着各种因缘条件而显现的。人的报应之所以有先后，是因为心感应事物的速度有快有慢。(三)报应虽然有先后差别，但报应的轻重是与人所作善恶诸业的轻重程度一一对应的。这就是慧远三世报应说的基本构架。
慧远接着对三世报应说作了较为细致的论证。在慧远看来，仁人志士立功立德反而多灾多难，命途不济，出现这种反常现象的原因就在于，每一个人在生时所造的善恶诸业就埋下了果报相寻的种子，一旦因缘条件成熟时自然就会表现出来；这样，祸福报应就在六道中轮回不已，有正常，也有反常，阴差阳错也就不足为奇了。而传统经典理论均以一生为限，只凭感觉经验作出判断，这就不可能正确的理解因果报应的道理；如果将内典于外教结合起来，二者正好可以相互补充，儒家圣人不言天命的缺陷可以通过佛教来弥补，可谓殊途同归，圣人弘教的用心不就更清楚了吗？
(二)第二阶段之论争
东晋以后，随着佛教影响的日益扩大，对佛教因果报应问题的认识已经大大地深化了。到了刘宋时代，争论进入了白热化的阶段。《弘明集》记载了何承天的《达性论》，《宋书·蛮夷传》记载了慧琳的《白黑论》，这两篇文章实际上是当时反对佛教因果报应说的代表作。围绕这两篇文章，颜延之与何承天、宗炳与何承天、刘少府与何承天(载《广弘明集》)等进行了激烈的辩论。
何承天的《达性论》文字简略，立论奇特。它不是就佛教报应说的逻辑本身进行批判，而是以传统的儒家三才论，对抗佛教的众生说。《达性论》认为人乃万物之灵长，与天地相参，以仁义立物，在天地万物之中具有特殊而崇高的地位，安得与其他各种飞禽走兽一样视为“众生”？何承天的结论是：第一，有生必有死，形毙神散，“犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉”！人与动物是不可能互相转生的。第二，儒家经典上有君子求福，三后在天等说法，但本意是说精微之气升归于天，君子以弘道为己任，而不是宣传轮回报应的。
何承天的《达性论》，遭到了佛教信徒颜延之的猛烈反击，双方以书信的形式往辩难多次。《弘明集》记载了这些通信，它们包括：《达性论》、《释达性论》、《答颜光禄》、《重释何衡阳》、《又释何衡阳》、《重答颜光禄》等共六篇文章。双方的辩论围绕两个中心展开，一是人与其他生命能否同称众生，二是对儒家经典中的鬼神采取什么态度。
(一)关于人与其他生命能否同称众生的问题。颜延之反驳说，众生也就是“含识”的总名，它们的共同特点是都能“了别”万物，与其品德的高低并无关系，称为众生无问题。人与动物比较起来，智慧最灵，至于都具有生命，却没有差别，忌讳众生之名，难逃众生之实。
(二)关于对儒家经典中的鬼神采取什么态度的问题。颜延之反驳说，如果人死如草木，圣人讲“三后在天”、“精灵升遐”岂不自相矛盾？如果不同草木，精灵升天，三后在天不正是归因于他们的善报吗？岂不证明佛教的轮回报应是存在的。
何承天还与宗炳争论慧琳的《白黑论》。宗炳与何承天关于因果报应的争论主要体现在宗炳的《明佛论》一书中。另外，《弘明集》卷三(金陵刻经处本)有《难白黑论》，内容包括何承天《答宗居士书》(三篇)宗炳的《答何衡阳书》(二篇)，可以相互补充。宗炳的《明佛论》以及上述几篇书信，都是就慧琳的《白黑论》而发的，其中涉及的方面很多，而关于因果报应的争论主要是现实生活中报应是否合理的问题。
何承天根据日常生活中诸佛不显神力的现象，特别是秦赵长平之战白起、项籍一日坑杀六十万众的事实，驳斥佛教以慈悲为怀的虚幻不实以及因果报应的不合理性。这是一个用实证无法回答的问题。
宗炳是这样论证的。“今所以杀人而死，伤人而刑，及为缧绁之罪者，及今则无罪，与今有罪而同然者，皆由冥缘前遘，而人理后发矣。”(《明佛论》)今世杀人犯罪，有的受罚，有的不受罚，道理是一样的，都是前世冥冥中定下的缘分，至于是否受罚，要看社会条件是否成熟。前因后果还是存在的。所以，“夫幽显一也，夫衅遘于幽而丑发于显既无怪矣，行凶于显而受毒于幽，又何怪矣。”(《明佛论》)不是不报，时候未到，时间上有先后错位都不应该感到奇怪。至于当时人们常常引用的长平事件和项羽坑杀秦卒是否符合因果报应的逻辑的问题，宗炳作了令人吃惊的解释。他说：“今所以称佛云诸法自在，不可思议者，非曰为可不由缘数，越宿命而横济也。盖众生无量，神功所导，皆依崖曲畅，其照不可思量耳。”诸佛有神功济物，但不可越宿命而横济，还要按照人的宿业的具体情况而定；有的人并不会像六十万众那样，遭到坑杀，而是佛光普照，处处得到诸佛的护佑，并能亲自目睹佛国的崇高，原因在于他们世代信仰佛教，修持佛法。而那些前世不修佛法的人，今世即使“清若夷、齐，贞如柳、季”，又怎么能够“感而见佛”呢？六十万众受坑于一日之中，原因就在于他们吃了动物的肉，他们的道德品质虽然相异，但杀生这一点是完全一样的，故受害于同一天也是说得过去的。宗炳认为，解决这个问题的唯一办法是：“若在往生，能闻于道，敬修法戒，则不必坠长平而受坑马服矣。”(《明佛论》)
《广弘明集》补载了何承天的《报应问》和刘少府的《答何衡阳书》，从逻辑上看，是这个争论的继续。《报应问》提出了两种判断真理的标准：一是直接验证，如用“璇玑”(天文仪器)观测日月的运行变化规律；二是间接验证，用可见的去验证不可见的(“取符见事”)，由近及远，由显及幽。但是，因果报应说能够经得起这样的验证吗？鹅吃青草，游清池，长大了被人杀了吃掉；但燕子专吃飞虫，人们反而喜欢它，岂非杀生无恶报，为善无福应吗？那么，由近可以推远，人食了牛羊的肉又有什么理由遭到报应呢？所以，佛教讲报应，并非真有什么报应，只是“假设权教，劝人为善耳”， 与实证无关(《广弘明集》卷十八)。
回答何承天这个反问的是刘少府。刘少府认为三报论是幽明之理，非见闻所能验证，而何承天用世俗的推论去诘难它，真是迂腐之极。他说，人之食鹅与燕之食虫，对鹅虫而言是现世受报，而人燕之报是来世报，“善恶之业，业无不报，但过去未来非耳目所得，故…
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