..續本文上一頁望情感，爲自然之准則；而人不過富有情感和思慮而已，如果情感會導致報應，這同自然的法則相符合嗎？第叁個問題是，“若以物情重生，不可致喪，則生情之由，私戀之惑耳，宜朗以達觀，曉以大方，豈得就其迷滯，以爲報應哉？”貪戀生命是衆生的本性，如果衆生有了欲情，也應該以達觀的道理引導他們，豈能用輪回報應來迷惑他們呢？
桓玄這叁個問題，涉及到形神關系、人的正常欲望、情感、思慮是否合理以及佛教因果報應說的倫理價值等問題。對此，慧遠首先認爲佛教的道理“深玄”，必須把握其思想“指歸”才行。他認爲佛教講四大結形，正好符合莊子的人生氣聚、人死氣散的道理。既然人生的起滅皆在一化，那就可以視生命爲“遺塵”，心靈翺翔于無窮的宇際，超凡脫俗。如果人的心能夠無所眷戀、無所執著，那麼，兩軍交戰就好比知心的朋友相聚，本無生命可殺，焉有傷神之理？如此，既無功勞可賞，焉有地獄可罰？慧遠認爲，問題不在這裏，如果能夠換一個角度，從有情衆生産生的根源和發展的角度去認識，問題就會臨刃而解了。就是說，人的身體是“情”感應四大而結成的，有情緣于無明，貪愛緣于有情，有情有愛，便生無窮無盡的迷惑和煩惱。于是，人們私身戀生，患得患失，彼此界限森嚴，産生善惡的行爲，埋下報應的種子。有了善惡，就會有報應，這是必然的規律。
慧遠接過桓玄的“自然法則”回答說：“心以善惡爲形聲，報以罪福爲影響。”“心”(實質上是不滅的“神”)蘊涵情，自然就有善惡，有善惡，當然就會有報應。是否受報應取決于人對心的控製，報應是不存在一個外在的主宰力量的。這就叫“自然”。“自然者，即我之影響耳。”並非有一個外來的支配力量，而是人的主體自身造成的。慧遠接著連續反問道，既然神以四大爲宅，那麼神就是形的主宰。爲什麼？如果神不主宰四大結而成形，人的身體哪會有痛癢等感覺和知覺呢？沒有神主宰的感覺和知覺，那麼殺人不也就像砍樹剪花那樣無知無覺了嗎？因此，形神雖然是兩個東西，但應該是渾然一體的、同步變化的。
最後，慧遠說，善惡的根源在于人的心，如果人能夠“責心”自反，就可以消除報應。所以，佛陀因爲人們的執迷不悟才闡明因果報應的道理，並不是僅就人們的執迷不悟的現象本身而製造了因果報應之說。人們的積習不可能一下子就能夠消除的，所以要示之以罪福報應，一旦“情無所系”，就可以曉以大道，用不著再講報應了。
生活在東晉中後期的戴逵不僅是著名的雕刻家、書法家，也是一個佛教信徒。《廣弘明集》補載了戴逵寫給慧遠的兩封信：《與遠法師書》和《釋疑論》，表達了戴逵對善惡報應的懷疑以及自己一生艱楚備至的悲概無奈。慧遠在這種情況下作《叁報論》，回答了戴逵的疑惑。《叁報論》的副題是“因俗人疑善惡無現驗而作”，表明解決這一問題的普遍意義。
戴逵主要觀點是說，聖人在經典上講“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，又曰“天道無親，常與善人”，而在事實上常常得不到應驗。他自己一生的悲慘命運就是雄辯的明證。所以，積善積惡之談，無非是勸教之言，並非實有其事。
慧遠的《叁報論》回答了戴逵的疑問。共有叁個要點：(一)報應的種類分爲現報、生報和後報。現報是現身作業，現身受報；生報是今生作業，來生受報；後報是前生作業，經過二生、叁生乃至百生、千生的轉世才能受報。(二)報應的主體是“心”(神識)。心只有通過對事物的感應才能體現出來，也就是心是隨著各種因緣條件而顯現的。人的報應之所以有先後，是因爲心感應事物的速度有快有慢。(叁)報應雖然有先後差別，但報應的輕重是與人所作善惡諸業的輕重程度一一對應的。這就是慧遠叁世報應說的基本構架。
慧遠接著對叁世報應說作了較爲細致的論證。在慧遠看來，仁人志士立功立德反而多災多難，命途不濟，出現這種反常現象的原因就在于，每一個人在生時所造的善惡諸業就埋下了果報相尋的種子，一旦因緣條件成熟時自然就會表現出來；這樣，禍福報應就在六道中輪回不已，有正常，也有反常，陰差陽錯也就不足爲奇了。而傳統經典理論均以一生爲限，只憑感覺經驗作出判斷，這就不可能正確的理解因果報應的道理；如果將內典于外教結合起來，二者正好可以相互補充，儒家聖人不言天命的缺陷可以通過佛教來彌補，可謂殊途同歸，聖人弘教的用心不就更清楚了嗎？
(二)第二階段之論爭
東晉以後，隨著佛教影響的日益擴大，對佛教因果報應問題的認識已經大大地深化了。到了劉宋時代，爭論進入了白熱化的階段。《弘明集》記載了何承天的《達性論》，《宋書·蠻夷傳》記載了慧琳的《白黑論》，這兩篇文章實際上是當時反對佛教因果報應說的代表作。圍繞這兩篇文章，顔延之與何承天、宗炳與何承天、劉少府與何承天(載《廣弘明集》)等進行了激烈的辯論。
何承天的《達性論》文字簡略，立論奇特。它不是就佛教報應說的邏輯本身進行批判，而是以傳統的儒家叁才論，對抗佛教的衆生說。《達性論》認爲人乃萬物之靈長，與天地相參，以仁義立物，在天地萬物之中具有特殊而崇高的地位，安得與其他各種飛禽走獸一樣視爲“衆生”？何承天的結論是：第一，有生必有死，形斃神散，“猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形哉”！人與動物是不可能互相轉生的。第二，儒家經典上有君子求福，叁後在天等說法，但本意是說精微之氣升歸于天，君子以弘道爲己任，而不是宣傳輪回報應的。
何承天的《達性論》，遭到了佛教信徒顔延之的猛烈反擊，雙方以書信的形式往辯難多次。《弘明集》記載了這些通信，它們包括：《達性論》、《釋達性論》、《答顔光祿》、《重釋何衡陽》、《又釋何衡陽》、《重答顔光祿》等共六篇文章。雙方的辯論圍繞兩個中心展開，一是人與其他生命能否同稱衆生，二是對儒家經典中的鬼神采取什麼態度。
(一)關于人與其他生命能否同稱衆生的問題。顔延之反駁說，衆生也就是“含識”的總名，它們的共同特點是都能“了別”萬物，與其品德的高低並無關系，稱爲衆生無問題。人與動物比較起來，智慧最靈，至于都具有生命，卻沒有差別，忌諱衆生之名，難逃衆生之實。
(二)關于對儒家經典中的鬼神采取什麼態度的問題。顔延之反駁說，如果人死如草木，聖人講“叁後在天”、“精靈升遐”豈不自相矛盾？如果不同草木，精靈升天，叁後在天不正是歸因于他們的善報嗎？豈不證明佛教的輪回報應是存在的。
何承天還與宗炳爭論慧琳的《白黑論》。宗炳與何承天關于因果報應的爭論主要體現在宗炳的《明佛論》一書中。另外，《弘明集》卷叁(金陵刻經處本)有《難白黑論》，內容包括何承天《答宗居士書》(叁篇)宗炳的《答何衡陽書》(二篇)，可以相互補充。宗炳的《明佛論》以及上述幾篇書信，都是就慧琳的《白黑論》而發的，其中涉及的方面很多，而關于因果報應的爭論主要是現實生活中報應是否合理的問題。
何承天根據日常生活中諸佛不顯神力的現象，特別是秦趙長平之戰白起、項籍一日坑殺六十萬衆的事實，駁斥佛教以慈悲爲懷的虛幻不實以及因果報應的不合理性。這是一個用實證無法回答的問題。
宗炳是這樣論證的。“今所以殺人而死，傷人而刑，及爲缧绁之罪者，及今則無罪，與今有罪而同然者，皆由冥緣前遘，而人理後發矣。”(《明佛論》)今世殺人犯罪，有的受罰，有的不受罰，道理是一樣的，都是前世冥冥中定下的緣分，至于是否受罰，要看社會條件是否成熟。前因後果還是存在的。所以，“夫幽顯一也，夫釁遘于幽而醜發于顯既無怪矣，行凶于顯而受毒于幽，又何怪矣。”(《明佛論》)不是不報，時候未到，時間上有先後錯位都不應該感到奇怪。至于當時人們常常引用的長平事件和項羽坑殺秦卒是否符合因果報應的邏輯的問題，宗炳作了令人吃驚的解釋。他說：“今所以稱佛雲諸法自在，不可思議者，非曰爲可不由緣數，越宿命而橫濟也。蓋衆生無量，神功所導，皆依崖曲暢，其照不可思量耳。”諸佛有神功濟物，但不可越宿命而橫濟，還要按照人的宿業的具體情況而定；有的人並不會像六十萬衆那樣，遭到坑殺，而是佛光普照，處處得到諸佛的護佑，並能親自目睹佛國的崇高，原因在于他們世代信仰佛教，修持佛法。而那些前世不修佛法的人，今世即使“清若夷、齊，貞如柳、季”，又怎麼能夠“感而見佛”呢？六十萬衆受坑于一日之中，原因就在于他們吃了動物的肉，他們的道德品質雖然相異，但殺生這一點是完全一樣的，故受害于同一天也是說得過去的。宗炳認爲，解決這個問題的唯一辦法是：“若在往生，能聞于道，敬修法戒，則不必墜長平而受坑馬服矣。”(《明佛論》)
《廣弘明集》補載了何承天的《報應問》和劉少府的《答何衡陽書》，從邏輯上看，是這個爭論的繼續。《報應問》提出了兩種判斷真理的標准：一是直接驗證，如用“璇玑”(天文儀器)觀測日月的運行變化規律；二是間接驗證，用可見的去驗證不可見的(“取符見事”)，由近及遠，由顯及幽。但是，因果報應說能夠經得起這樣的驗證嗎？鵝吃青草，遊清池，長大了被人殺了吃掉；但燕子專吃飛蟲，人們反而喜歡它，豈非殺生無惡報，爲善無福應嗎？那麼，由近可以推遠，人食了牛羊的肉又有什麼理由遭到報應呢？所以，佛教講報應，並非真有什麼報應，只是“假設權教，勸人爲善耳”， 與實證無關(《廣弘明集》卷十八)。
回答何承天這個反問的是劉少府。劉少府認爲叁報論是幽明之理，非見聞所能驗證，而何承天用世俗的推論去诘難它，真是迂腐之極。他說，人之食鵝與燕之食蟲，對鵝蟲而言是現世受報，而人燕之報是來世報，“善惡之業，業無不報，但過去未來非耳目所得，故…
《《弘明集》中因果報應論爭述評(劉立夫)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…