唐五代“禅教一致思潮的深層結構變遷

　　蔣海怒

　　(一)

　　隋唐是中國佛教發展的鼎盛時期，也是佛教中國化的完成階段。經過慧風東扇後數百年的醞釀，中國化佛教流派各立宗門，繁枝競秀，所謂“佛法演至隋唐，宗派大興。”①“智者破斥南北之後，百余年間，學佛之士莫不自謂雙弘定慧，圓照一乘。……而唐以來，傳衣缽者起于庾嶺，談法界，闡名相者盛于長安。”①這段話簡短概括了智額、慧能、法藏、玄奘等佛學家相繼提出各自思想體系的曆程。但由于上述各人思維的視域和源流的不同，各宗之間的分歧也愈來愈突出：“講華嚴者唯尊我佛，讀唯識者不許他經，至于教外別傳，但任胸臆。”③其中禅宗以“教外別傳，不立文字”自識而勢力日益強大，使得禅教矛盾成爲當時佛教內部的主要問題。與此相對，國人大一統的心理偏向和“判教”、“法統”的思想也要求重新整飾佛教界，唐代出現一股勘定教禅關系的“禅教一致”思潮。這股思潮是教禅關系邏輯衍化的結果，內涵了對禅門、教派內部以及它們之間統一性的回答。唐五代“禅教一致”的內在理路表現爲一源互用、依教判禅、禅教兼重、以禅攝教等不同特點。筆者以爲，以往此問題的研究重點多放在個別人(如宗密)的個別著述上，尚欠對其縱深的衍化過程作曆史性考察。

　　據稱釋迦以見道證果諸種方便法門教化衆生，因此天竺的“叁乘十二分教”即是對宗教義理的敷演，又是對宗教修行的描述，二者原不可分。禅教關系就深層旨歸而言可以轉化爲佛學內部的知行問題，即佛教理論和佛教實踐的關系問題。二者同爲佛教修行的兩面，本來就具備共通性、一致性，不存在不可調和、根本悖離的反差。從我國佛教傳播史來看，二者的協調、平衡也是主流。東漢以後的佛典翻譯就有禅教兼弘的傳統。彼時由安世高譯小乘禅數學、支谶譯大乘般若學，二者相得益彰。後繼譯師康僧會、支謙等人也注意此點。到了南北朝時期。雖然有南方重義學，北方重修習的差異，但兩種學風間也不斷進行交流。綜上可見，禅教具有曆史的和邏輯的統一性。

　　隋唐各宗爲維持其理論體系的圓融也力圖將二者結合起來。天臺的“圓頓止觀”的主旨即爲教觀合一，相輔相成。在“天臺叁大部”中，《法華玄義》主說教相門，《摩诃止觀》主說觀心門，實是一種禅觀。華嚴宗杜順作《華嚴五教止觀》也體現了禅觀與教學相結合的特色，其後法藏還創立“妄盡還源”觀。法相唯識宗提出“五種唯識觀”以組織自己“轉識成智”的理論。禅宗也有“藉教悟宗”的曆史，曾分別借用《楞伽》四卷、《金剛經》、《大乘起信論》、《文殊說般若經》、《圓覺經》等經典闡解宗門大意。或以經論權實辨諸禅是非，或以禅心性相解經論理事，禅教一源、兩翼齊飛是各宗創始人的主流態度。

　　(二)

　　“，禅教一致”的明確提出和系統論證始于宗密，但從唐朝中期以後許多禅師和學僧也不斷進行會通禅教的工作。在禅宗內部，由于對佛教義理的需求和對自己獨特品格的確證必須會援引教門理論來樹立“宗風”。

　　牛頭禅首先將般若學蕩相遣執的說法引入禅觀。據道宣《續高僧傳》記載，法融曾受學叁論宗門下，並屢次開講《法華》、《大集》等經，弘揚佛理。另據《法華傳》雲：“釋法融……乃依茅山豐樂寺大明法師聽《叁論》及《華嚴》、《大品》、《大集》、《維摩》、《法華》等諸經。……又聽鹽官邃法師講諸經論。……後有永嘉永安寺曠法師、會稽一音寺敏法師，鍾山定林寺曼法師並當時義海，融遍遊座下，忻然獨得。”①法融創立的牛頭禅融合禅教的努力收到良好效果，其禅學思想成爲中華禅的一支主流。

　　石頭希遷宗乘之獲得乃因看弘揚般若中觀學的《肇論》：“師(希遷)因看《肇論》，至會萬物爲己者，其唯聖人乎

　　師乃拊幾歎曰：…·遂著《參同契》。”②《參同契》本是通教仙書，希遷藉之提唱玄旨，表現出學問僧人的形象。在《參同契》中，他不同“回互不回互”解釋理事關系，可謂華嚴宗余波所及。永嘉玄覺禅師在參慧能之前，精習天臺宗止觀學說，後因讀《大般若經》、《涅架經》、《維摩經》而發明心地。故《證道歌》雲：“有人間我解何宗，報道摩诃般若力。”③摩诃般若，即大乘空宗，是南宗禅和天臺宗的理論基石。可見天臺和禅如蝸之二角，同出一頭。至于荷澤系神會，在慧能門下就被評爲“知解宗徒”，④後來在開壇堂說法時也屢引《金剛》、《維摩》等經表诠自己的觀點，在和北宗禅系門徒爭法統時也引經據論批判對方。

　　教門內，天臺宗先驅慧文、慧思皆是禅I，刁大德，皆屬于“如來禅”的北漸禅系。天臺中興之祖荊溪湛然的重要論點“無情有性”

　　說吸收了牛頭禅“草木無情，本來合道”⑤的提法。而牛頭禅此點明顯是繼承叁論宗的佛性遍在學說：“若于無所得人，不但空爲佛性，一切草木並是佛性也！⑥這說明各宗派在部分觀念上早有互相攀引的做法，也說明禅教一致說有悠久的曆史淵源。就華嚴宗而言，四祖澄觀法師學佛過程中也“十年，就蘇州，從湛然法師習天臺止觀、《法華》、《維摩》等經疏。”⑦又“從牛頭忠，徑山欽問西來宗旨，又谒洛陽無名禅師，印可融寂，自在受用。”⑧澄觀在學習天臺、禅宗之後，還將它們引入華嚴宗教法。如在判教問題上把法藏提出的“圓教一乘頓教”比附爲其後的南宗禅。另外，在其著《心要法門》中明確引用諸如“雖即心即佛，惟證者方知”⑨等禅家修證語言，表現出調和華嚴和禅宗的傾向。澄觀“禅教一致”論的思想萌芽及其最終歸依華嚴宗的做法對宗密産生巨大影響，後者即在此基礎上提出自己的“依教判禅”體系。

　　(叁)

　　中唐時期，各宗都力圖擴大自己的地盤，導致彼此之間磨擦持續不斷。教門內如華嚴對唯識學“妄識”說的批評，天臺湛然對華嚴宗“緣理斷九”性起說的抨擊。禅宗內部更分成數家，幹戈相向：“故數十年來師法益壞，以承禀爲戶牖，各自開張，以經論爲戈，互相攻擊，情隨函矢而遷變，法逐人我以高低，是非紛孥，莫能辯析。”①維護佛教正常發展的需要使“禅教一致”思潮由潛流升至表層。另一方面，由傅奕開其端，韓愈繼其塵，得到衆多官僚地主階層擁護的唐代排佛聲浪愈益同漲，也迫使佛教界內部協同觀點以維護生存。另外，叁教鼎立局面的長期延續和“叁教一致”說的倡行也使“禅教一致”說應運而生。宗密倡導“叁教一致”、“禅教一致”論也不是偶然的，從其個人經曆言，少時的宗密飽讀詩書，長大後也念念不忘儒家倫理，曾撰《盂蘭盆經疏》宣揚供養母恩的孝道思想。宗密出家後又經過禅宗和華嚴宗的雙重洗禮，他是禅宗荷澤系的第五代傳人，又被推爲華嚴五祖，這種身份也有利于他弘揚“禅教一致”的思想。宗密的代表作是《華嚴原人論》和《禅源諸诠集》，前者將儒道釋叁教統一起來，而以華嚴“一乘顯性教”爲最高的“佛了義教”，後者纂編禅宗各家思想：“今集所述，殆且百家。”②但不久即散失。現僅存該《集》的《都序》(總序)。

　　宗密雖持禅教一致說，實是以教爲主導。並在華嚴宗真心本覺觀點上立論要統一佛教。這種壓低禅門，擡高教派的態度體現于他遊學禅門而最終歸依華嚴宗的做法上。宗密首倡的“禅教一致”論本質上是“依教判禅”。一個重要舉措就是以叁教配叁禅，排定佛教內的次序。⑧主要內容如下：

　　宗密的“依教判禅”理論的社會影響是令人失望的，它並沒有被當時的佛學界尤其是禅宗普遍接受，雖然宗密本人“開啓了佛教發展的大方向。”④它的迅速泯滅與宗密對佛教理解的宗門局限相聯系。首先，在叁教和叁禅的配對上造成了許多差缪：《唐五代“禅教一致思潮的深層結構變遷(蔣海怒)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…