..續本文上一頁身體並令歡喜而滿足，如是諸瑜伽士感受離貪的安樂並且長養證身故，因此是諸瑜伽士享受見無“受”之境而世間人于“受”之境散亂而奔逸之義。

　　己二、觀察受之因。

　　根境若有隔，彼二怎相遇？

　　無隔應成一，何者遇于何？

　　極微不相入，無入機平等，

　　無入則無合，無合則無遇，

　　無分亦稱遇，雲何相應理？

　　相遇亦無分，若見當指示。

　　于識無聚身，相遇不應理？

　　聚亦無實故，如前應觀察。

　　如是觸不成，則受從何生？

　　此勞爲何義？以何損何人？

　　假如此等能境根與所境色等義是有間隔，或者無間隔，若許前者，則彼根境二者怎能相遇？因爲對于有間隔不可能有相遇，如東西二山。 若許彼二者無間隔，也應成一體，這樣以何能境遇何所境？如眼自與自相遇不可能。

　　對此，他說：如兩手合掌等爲何沒有相遇？

　　答：這樣，這種似現相遇也僅是以分別心耽著，並非真實義。其理由是：根境粗者，沒有以一切方相遇，比如何者前觸後未觸。以此理觀察的話，以余塵有間隔的諸塵則未相遇，最終需要無間隔的根境極微塵相遇，然而彼極微塵不能入于極微塵中，因爲對于極微塵由無分的緣故沒有容納其它或入的機會，是彼此二者也成爲平等。因此彼二者以一方相遇、未一切方相遇者，不是無分，即是未相遇的塵放在一邊，對相遇的塵應可觀察，若以一切方相遇，則需要互相融入，然而對彼平等沒有入的機會故，無融入；對于無入，沒有彼二者合爲一體；對于無合也沒有相遇，因爲若無分相遇，須要以一切方相遇，一方相遇不可能故。所以，對彼無分者也稱爲“有相遇”如何應理呢？以一方及一切方相遇對彼不可能有故。故此，如果你見“既是相遇也是無分”的話，應當給我指示才能成立，其密意即是無法指示。以此宣說了沒有所謂根境識聚合的根境相遇。

　　再者，于心識沒有塵聚之身，與所境相遇不應理。假如何者無身也能相遇，則應成虛空與手相遇，也應成觸石女兒。

　　若想：由識有故，此喻不合理。

　　答：觀察無身之相遇故，沒有不合理。

　　若想：雖然沒有相合而遇，但有根境識叁者集聚。

　　答：如同前文“如是指聚故”等中觀察沒有實有集聚那樣，應當如是了知。如是沒有因觸，則果受將從何生起呢？在勝義中無有。若無受，此種種辛勞是爲何義？因爲沒有所尋求而成的安樂。以何苦對何人損害呢？僅是幻心迷亂的顯現而已。

　　己叁、觀察受之果。

　　何時無受者，彼時受亦無，

　　彼時見此已，雲何愛不退？

　　若說：這樣，于一切衆生生愛不退失故，其因之受爲何沒有？

　　答：這也僅是愚癡而已，真實中不是。彼亦，何時受者我及心識沒有少許以自性成立，而且以此也沒有所領受，彼時見實際意義中無有此所受能受的階段後，爲何受因所生的愛不退失？以無因故。

　　己四、觀察受者。

　　無論見或觸，皆由夢幻性。

　　與心俱生故，受非心領受，

　　受心依次生，成念非領受。

　　受非以自受，亦非他領受，

　　受者毫許無，故受非真有，

　　如是無我聚，雲何以此害？

　　若想：沒有所受和受者，則此見等不合理。

　　答：以眼見色或以身覺觸，即能表示前後二者之間的一切見聞嗅等。彼等實際意義中無有而顯現者，是由如夢幻的自性。阿阇黎說：“如幻亦如夢，如乾達婆城，所說生住滅，其相亦如是。”所以，僅僅無谛實的同時顯現之外，真實中不見，即是這樣觀察受和受彼之心同時或不同時：

　　若成爲同時，能受心與所受受二者無先後而俱生故，彼受不是以彼心領受，因爲異體同時者以一者于另一者前無有而互不觀待且無關別別性的緣故，無領受。

　　若說“不是同時而是先生受後生心故，成爲心具有受的相”，由心的當時沒有彼受故，不是真實領受而應成僅僅憶念，而所有緣過去者都是憶念，以過去今時無有故，不可能明顯領受。所以，對彼緣過去之憶念也作觀察的話，只是虛設，由過去性——現在境中不住故。

　　如是過去的能受心者，已滅故，以此不可能領受，以現在及未來不領受以理成立。同樣，所境受，過去者除憶念外不得領受，現在者不能領受，未來者無有故以現在識領受不可能。

　　這樣，以受自己領受自己不合理，以自于自轉相違故，如已破自證分。以受之外成爲其他的識也不能領受，由無間所說故。彼受之受者在真實中絲毫許也沒有，以此根據，所以此受在真實中非有。如是對此無受者之我僅僅蘊聚猶如夢幻，以此所謂的無自性苦受，爲何作損害？即是真實中沒有任何利害。

　　戊叁、心念住分二：一、宣說意識無自性；二、宣說五根識無自性。

　　己一、宣說意識無自性。

　　意不住諸根，不住色與中，

　　不住內及外，余處亦不得，

　　非身亦非異，非融別亦無，

　　體無毫許故，心性本涅槃。

　　意識者，不住于內根，不住于外的色等所境，也不住于二者中間，在身體內部以及身外的諸支上也不得心，除剛說的這些外，余處也不可得，而且，身體本身不是，也不是異于身，也不是成爲融入身，除身外單獨也少許沒有，由彼者絲毫也不成立故，有情心本自以自性涅槃。

　　己二、宣說五根識無自性。

　　境前若有識，則彼緣何生？

　　境識若同時，彼亦緣何生？

　　然境後生識，彼時從何生？

　　若于所知色等前有眼識等，則彼識緣何所境後生起？爾時無所境故，無能境生起。若能知與所知同時産生，彼識緣何者後生起？識未生時所緣緣不生故，不能生，所緣緣生時識也已生故，能生不應理，以此成爲無關故。然而，若于所知境後才産生彼識，彼時識從何而生？彼所緣境已滅故。彼先前已滅的有事，現在是有還是無？有則不是滅而應成同時；雖無也能令生，則應成以燒盡的種子令芽産生，以及以兔角也能使眼識等産生。滅不滅也與此同一意義。

　　戊四、法念住分二：一、總說諸法無生；二、于因體果叁者分別觀察。

　　己一、總說諸法無生分二：一、真實；二、辯駁。

　　庚一、真實。

　　如是無有知，諸法一切生。

　　如是上面所說有爲法無爲法一切諸法的生，沒有將會了知，因爲無生故。何者無生，對彼也沒有住等，實際如《中論》所說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”

　　庚二、辯駁分二：一、辯所立不應理；二、辯能立不應理。

　　辛一、辯所立不應理。

　　如是若無俗，雲何有二谛？

　　世俗以他立，有情豈涅槃？

　　此由他分別，彼非自世俗，

　　後定有則有，無即無世俗。

　　若想：如是，一切所知諸法一切時處也沒有少許生滅等，則應成無有生滅及來去等自性的世俗，何者不承許世俗，于彼也無勝義故，雲何也有二谛呢？即二谛應成一谛。

　　安立二谛者，僅是所化入道之門，而在勝義之中，也沒有斷成二谛，唯是不可思議的法界真如實相究竟。如是，如經雲：“倘若無生是一谛，于彼有者說四谛，若按實相菩提藏，不見一成況四谛。”雖然勝義中沒有安立二谛，但名言中有二谛，以實相與現相二者決定故。如前文“許此爲二谛。”

　　他們又說：如是沒有安立二谛中的世俗有事自性，而所謂的世俗以其他心需要安立，並以此安立成爲彼者，則諸有情不能入涅槃，因爲乃至衆生邊際未盡之間心不盡，乃至心未盡之間以心安立的世俗不盡，故所謂“此滅盡一切能取所取戲論的涅槃”何時也不可能有。

　　答：何時也相續不間斷的此世俗顯現，由其他諸有情的各個分別心戲論而顯現，如毛發夢境等，彼者非涅槃者自前顯現的世俗。因此，由有其他衆生的二取顯現戲論，並非一者亦不入涅槃，而以一者的能取所取消于法界，又豈是一切衆生的能所悉無？譬如夢中的洪水猛獸等，無不是以分別心假立的所境自性，然而醒者的各自夢境已滅，其他人雖有夢境顯現，但對彼醒者無害。如《入中論》雲：“此中猶如已覺位，乃至未覺叁皆有，如已覺後叁非有，癡睡盡後亦如是。”所以，如果在能所二取顯現的微細習氣也退失的涅槃界中成就如來後，也必定有此生等世俗的戲論，則觀待自方有世俗或戲論，然而並非如此，即無一切世俗之戲論，故是涅槃。《入中論》雲：“盡焚所知如幹薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。”如是，生等戲論網無余寂滅如薪盡之火般一切心心所無余消盡而成爲法界現空雙融無言之中如水融入水般的自然智慧遠離一切邊，雖遍知一切所知，然而唯一是戲論寂滅的自性。此時，心心所的戲論消盡無余故，現前究竟智慧，以及已獲得自然智慧，應知滅心，而認爲以凡夫虛妄分別染汙後戲論之心不滅以及心滅之後無智如燈滅，則是對佛極大誹謗故，爲斷彼，應對甚深義産生定解。

　　辛二、辯能立不應理分二：一、雖無實有然觀察應理；二、谛實之觀察不應理。

　　壬一、雖無實有然觀察應理。

　　能觀與所觀，二者爲互依，

　　依于名言後，說一切觀察。

　　何時觀察智，以彼觀察時，

　　彼複須觀察，故當成無窮。

　　所觀觀察竟，能觀無所依，

　　無有所依故，說彼亦涅槃。

　　 若說：按照你宗，能知所知無自性故，其觀察也不應理。

　　 答：能境觀察心與所觀察境二者，雖然以自性不成立，但這僅是互相依靠觀待而安立，因此，這樣依于僅是共稱不觀察似有的世間名言後宣說一切觀察，故極爲應理。

　　 對此，他們說：爲了證悟虛假戲論的諸法無實有，何時以觀察一切所境以自性不成立的識或觀智觀察時，彼觀察智不能自作自境而觀察故，彼時第一觀察智它也需要以第二智觀察等故，你的觀察智應成無窮。

　　 答：對于所觀察的一切法觀察無實有後，明了不住于生及無生等的任何邊，爾時于能觀智無有如此緣取的所依或所境，某時無有所緣之境或所依故，不産生彼能境而寂滅一切戲論，故宣說彼能觀智也如波濤入水般法性之中以自性涅槃。

　　壬二、谛實之觀察不應理

　　有宗心與境，極難立谛實，

　　若由識成境，識有有何依？

　　而由境成識，境有亦何依？

　　然由相待有，二者均無實。

　　若無子非父，子爲從何生？

　　無子亦無父，如是二皆無。

　　如芽從種生，由芽知有種，

　　由境所生識，何不知有境…

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