..续本文上一页身体并令欢喜而满足，如是诸瑜伽士感受离贪的安乐并且长养证身故，因此是诸瑜伽士享受见无“受”之境而世间人于“受”之境散乱而奔逸之义。

　　己二、观察受之因。

　　根境若有隔，彼二怎相遇？

　　无隔应成一，何者遇于何？

　　极微不相入，无入机平等，

　　无入则无合，无合则无遇，

　　无分亦称遇，云何相应理？

　　相遇亦无分，若见当指示。

　　于识无聚身，相遇不应理？

　　聚亦无实故，如前应观察。

　　如是触不成，则受从何生？

　　此劳为何义？以何损何人？

　　假如此等能境根与所境色等义是有间隔，或者无间隔，若许前者，则彼根境二者怎能相遇？因为对于有间隔不可能有相遇，如东西二山。 若许彼二者无间隔，也应成一体，这样以何能境遇何所境？如眼自与自相遇不可能。

　　对此，他说：如两手合掌等为何没有相遇？

　　答：这样，这种似现相遇也仅是以分别心耽著，并非真实义。其理由是：根境粗者，没有以一切方相遇，比如何者前触后未触。以此理观察的话，以余尘有间隔的诸尘则未相遇，最终需要无间隔的根境极微尘相遇，然而彼极微尘不能入于极微尘中，因为对于极微尘由无分的缘故没有容纳其它或入的机会，是彼此二者也成为平等。因此彼二者以一方相遇、未一切方相遇者，不是无分，即是未相遇的尘放在一边，对相遇的尘应可观察，若以一切方相遇，则需要互相融入，然而对彼平等没有入的机会故，无融入；对于无入，没有彼二者合为一体；对于无合也没有相遇，因为若无分相遇，须要以一切方相遇，一方相遇不可能故。所以，对彼无分者也称为“有相遇”如何应理呢？以一方及一切方相遇对彼不可能有故。故此，如果你见“既是相遇也是无分”的话，应当给我指示才能成立，其密意即是无法指示。以此宣说了没有所谓根境识聚合的根境相遇。

　　再者，于心识没有尘聚之身，与所境相遇不应理。假如何者无身也能相遇，则应成虚空与手相遇，也应成触石女儿。

　　若想：由识有故，此喻不合理。

　　答：观察无身之相遇故，没有不合理。

　　若想：虽然没有相合而遇，但有根境识三者集聚。

　　答：如同前文“如是指聚故”等中观察没有实有集聚那样，应当如是了知。如是没有因触，则果受将从何生起呢？在胜义中无有。若无受，此种种辛劳是为何义？因为没有所寻求而成的安乐。以何苦对何人损害呢？仅是幻心迷乱的显现而已。

　　己三、观察受之果。

　　何时无受者，彼时受亦无，

　　彼时见此已，云何爱不退？

　　若说：这样，于一切众生生爱不退失故，其因之受为何没有？

　　答：这也仅是愚痴而已，真实中不是。彼亦，何时受者我及心识没有少许以自性成立，而且以此也没有所领受，彼时见实际意义中无有此所受能受的阶段后，为何受因所生的爱不退失？以无因故。

　　己四、观察受者。

　　无论见或触，皆由梦幻性。

　　与心俱生故，受非心领受，

　　受心依次生，成念非领受。

　　受非以自受，亦非他领受，

　　受者毫许无，故受非真有，

　　如是无我聚，云何以此害？

　　若想：没有所受和受者，则此见等不合理。

　　答：以眼见色或以身觉触，即能表示前后二者之间的一切见闻嗅等。彼等实际意义中无有而显现者，是由如梦幻的自性。阿阇黎说：“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”所以，仅仅无谛实的同时显现之外，真实中不见，即是这样观察受和受彼之心同时或不同时：

　　若成为同时，能受心与所受受二者无先后而俱生故，彼受不是以彼心领受，因为异体同时者以一者于另一者前无有而互不观待且无关别别性的缘故，无领受。

　　若说“不是同时而是先生受后生心故，成为心具有受的相”，由心的当时没有彼受故，不是真实领受而应成仅仅忆念，而所有缘过去者都是忆念，以过去今时无有故，不可能明显领受。所以，对彼缘过去之忆念也作观察的话，只是虚设，由过去性——现在境中不住故。

　　如是过去的能受心者，已灭故，以此不可能领受，以现在及未来不领受以理成立。同样，所境受，过去者除忆念外不得领受，现在者不能领受，未来者无有故以现在识领受不可能。

　　这样，以受自己领受自己不合理，以自于自转相违故，如已破自证分。以受之外成为其他的识也不能领受，由无间所说故。彼受之受者在真实中丝毫许也没有，以此根据，所以此受在真实中非有。如是对此无受者之我仅仅蕴聚犹如梦幻，以此所谓的无自性苦受，为何作损害？即是真实中没有任何利害。

　　戊三、心念住分二：一、宣说意识无自性；二、宣说五根识无自性。

　　己一、宣说意识无自性。

　　意不住诸根，不住色与中，

　　不住内及外，余处亦不得，

　　非身亦非异，非融别亦无，

　　体无毫许故，心性本涅槃。

　　意识者，不住于内根，不住于外的色等所境，也不住于二者中间，在身体内部以及身外的诸支上也不得心，除刚说的这些外，余处也不可得，而且，身体本身不是，也不是异于身，也不是成为融入身，除身外单独也少许没有，由彼者丝毫也不成立故，有情心本自以自性涅槃。

　　己二、宣说五根识无自性。

　　境前若有识，则彼缘何生？

　　境识若同时，彼亦缘何生？

　　然境后生识，彼时从何生？

　　若于所知色等前有眼识等，则彼识缘何所境后生起？尔时无所境故，无能境生起。若能知与所知同时产生，彼识缘何者后生起？识未生时所缘缘不生故，不能生，所缘缘生时识也已生故，能生不应理，以此成为无关故。然而，若于所知境后才产生彼识，彼时识从何而生？彼所缘境已灭故。彼先前已灭的有事，现在是有还是无？有则不是灭而应成同时；虽无也能令生，则应成以烧尽的种子令芽产生，以及以兔角也能使眼识等产生。灭不灭也与此同一意义。

　　戊四、法念住分二：一、总说诸法无生；二、于因体果三者分别观察。

　　己一、总说诸法无生分二：一、真实；二、辩驳。

　　庚一、真实。

　　如是无有知，诸法一切生。

　　如是上面所说有为法无为法一切诸法的生，没有将会了知，因为无生故。何者无生，对彼也没有住等，实际如《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”

　　庚二、辩驳分二：一、辩所立不应理；二、辩能立不应理。

　　辛一、辩所立不应理。

　　如是若无俗，云何有二谛？

　　世俗以他立，有情岂涅槃？

　　此由他分别，彼非自世俗，

　　后定有则有，无即无世俗。

　　若想：如是，一切所知诸法一切时处也没有少许生灭等，则应成无有生灭及来去等自性的世俗，何者不承许世俗，于彼也无胜义故，云何也有二谛呢？即二谛应成一谛。

　　安立二谛者，仅是所化入道之门，而在胜义之中，也没有断成二谛，唯是不可思议的法界真如实相究竟。如是，如经云：“倘若无生是一谛，于彼有者说四谛，若按实相菩提藏，不见一成况四谛。”虽然胜义中没有安立二谛，但名言中有二谛，以实相与现相二者决定故。如前文“许此为二谛。”

　　他们又说：如是没有安立二谛中的世俗有事自性，而所谓的世俗以其他心需要安立，并以此安立成为彼者，则诸有情不能入涅槃，因为乃至众生边际未尽之间心不尽，乃至心未尽之间以心安立的世俗不尽，故所谓“此灭尽一切能取所取戏论的涅槃”何时也不可能有。

　　答：何时也相续不间断的此世俗显现，由其他诸有情的各个分别心戏论而显现，如毛发梦境等，彼者非涅槃者自前显现的世俗。因此，由有其他众生的二取显现戏论，并非一者亦不入涅槃，而以一者的能取所取消于法界，又岂是一切众生的能所悉无？譬如梦中的洪水猛兽等，无不是以分别心假立的所境自性，然而醒者的各自梦境已灭，其他人虽有梦境显现，但对彼醒者无害。如《入中论》云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”所以，如果在能所二取显现的微细习气也退失的涅槃界中成就如来后，也必定有此生等世俗的戏论，则观待自方有世俗或戏论，然而并非如此，即无一切世俗之戏论，故是涅槃。《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”如是，生等戏论网无余寂灭如薪尽之火般一切心心所无余消尽而成为法界现空双融无言之中如水融入水般的自然智慧远离一切边，虽遍知一切所知，然而唯一是戏论寂灭的自性。此时，心心所的戏论消尽无余故，现前究竟智慧，以及已获得自然智慧，应知灭心，而认为以凡夫虚妄分别染污后戏论之心不灭以及心灭之后无智如灯灭，则是对佛极大诽谤故，为断彼，应对甚深义产生定解。

　　辛二、辩能立不应理分二：一、虽无实有然观察应理；二、谛实之观察不应理。

　　壬一、虽无实有然观察应理。

　　能观与所观，二者为互依，

　　依于名言后，说一切观察。

　　何时观察智，以彼观察时，

　　彼复须观察，故当成无穷。

　　所观观察竟，能观无所依，

　　无有所依故，说彼亦涅槃。

　　 若说：按照你宗，能知所知无自性故，其观察也不应理。

　　 答：能境观察心与所观察境二者，虽然以自性不成立，但这仅是互相依靠观待而安立，因此，这样依于仅是共称不观察似有的世间名言后宣说一切观察，故极为应理。

　　 对此，他们说：为了证悟虚假戏论的诸法无实有，何时以观察一切所境以自性不成立的识或观智观察时，彼观察智不能自作自境而观察故，彼时第一观察智它也需要以第二智观察等故，你的观察智应成无穷。

　　 答：对于所观察的一切法观察无实有后，明了不住于生及无生等的任何边，尔时于能观智无有如此缘取的所依或所境，某时无有所缘之境或所依故，不产生彼能境而寂灭一切戏论，故宣说彼能观智也如波涛入水般法性之中以自性涅槃。

　　壬二、谛实之观察不应理

　　有宗心与境，极难立谛实，

　　若由识成境，识有有何依？

　　而由境成识，境有亦何依？

　　然由相待有，二者均无实。

　　若无子非父，子为从何生？

　　无子亦无父，如是二皆无。

　　如芽从种生，由芽知有种，

　　由境所生识，何不知有境…

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