由彼异芽识，虽知有芽种，
然知彼境者，从何而了知？
按有事宗的观点而言，心境彼二者极难成立谛实，以无能立的正量故。
若说：彼亦，由识成立量而成立有彼境义，以此识量见有故。
反问：“识为实有”有何根据或所依？对彼以心识自己则胜义中无法成立，以其他识成立也应成无穷，故无其余能立。
然而，若说：由取此所知或所量实有现量者故，成立有识。
反问：“有所知”又有何所依呢？
若说：其所依是识，因为心境二者彼此以一者成立另一者。
答：这种“有”不是以自性成立，而是由互相一者观待另一者而有，如同长短。所以，安立某一者时另一者不能作比喻，以彼不成立故。故在胜义中，二者也将无有。譬如，若无子则非父，因为没有立父之因，如是非父的话，子从何而生，以无因故，二者都不应理。这样，没有能立之子则彼前无父。如是此处心境二者之中，某者作为所立者尚未成立如子，彼前，彼之能立另一者如父不可能有，故最终没有心境此二者。
他们又这样想：这样不说以互相观待而成立，但是所知境的果是识，以彼为何不了知有彼所知，如芽是从种子产生，且依彼芽了知有种子。
答：比喻不相同。因为以芽推知有种子，不是仅以芽自己了知，而是以芽外余识对果芽比量后将会了知有此前提因种子。彼亦，别别见种芽二者后，以决定因果的正量如是了知，而不是没有决定因果正量的前提、以仅仅见芽而了知。何以故？“有了知彼所知境之因的识”从何根据而了知？胜义中以自证分及他证识何者也不能成立故。
由此，宣说了对于承许实有的宗派名言难以应理，而对于承许假立的宗派诸名言极为应理。
己二、于因体果三者分别观察分三：一、抉择因为无相；二、抉择体为空性；三、抉择果为无愿。
庚一、抉择因为无相分二：一、破颠倒；二、宣说真实义。
辛一、破颠倒分二：一、破无因；二、破非因计因。
壬一、破无因。
先由世现量，是见一切因。
莲花茎等别，是由因别生。
因别以谁作，由前因别生。
何故因生果，前前之因力。
顺世外道等说：譬如刺的锐利、孔雀羽毛的色彩等，谁也未造，都是自然生。
答：对此，首先由世间的现量，即是见于一切果能生各自的一切诸因，而不可能见无因的同时产生。如《释量论》云：“若此有彼生，若此变彼变，说此是彼因，此于彼亦有。” 此处“现见”仅仅是表示，也含摄比量。
若认为：譬如莲花的茎叶等种种差别，因上未见故，有彼种种差别的因不应理。
答：因上真实有果，岂成因果？然而，莲花的茎等不依靠自种不产生而见从种子中产生，所以，果之差别者是由因的差别出生故。如是如同果有种种差别，因的功能差别也成立种种。
若说：如是有因的种种差别，是以何者作的？
答：不是以其他谁作的，这样彼种子也无自因不可能生故，是由前面因的差别而产生。
若说：既然彼因有种种功能，何故以现在的青稞种子只生青稞芽而不生稻芽？
答：以现在青稞种子不是自在的方式取种种功能者，此是从宿因力引起能生自己同类的自性故，此是诸法法性，谁也错乱不了。因此若成无因，则应成常有或常无，然而一切有事见时处偶然性故，成立有因。
壬二、破非因计因分二：一、破有识自在天为因；二、破无识无情为因。
癸一、破有识自在天为因分三：一、观察因自在天；二、观察以彼所生之果；三、观察生果之相。
子一、观察因自在天
自在众生因，何为自在天？
若谓诸大种，于名何徒劳？
地等多无常，不动亦非天，
足践及不净，彼者非自在。
自在非空静，非我前已破。
非所思维者，说非思何用？
以彼生亦何？
自在天派等说：以常法自然遍知自在天思维后造一切世间。
所谓自在天是众生之因，请问首先自在天的自性是什么？
若说：是诸大种。
答：对此，我也承许从大种产生诸果色故彼是因，所以，你对彼取名自在天而我们称大种，仅是名称的差别而已。若如是，名称以补特迦罗的欲心随意可取故，以此大勤作的徒劳建立自在天有何用
即是作此不应理。然而，你宗所许的自在天是具有常恒、一体、应供等差别，而此地等大种是众多、无常、无有心的动摇、非所供天、是足等践履、非恭敬之境、亦具不净的缘故，彼大种不是自在天，以所许自在天的体相与彼相反故。
若说：自在天是虚空。
答：彼无有能生果的功用动摇故。自在天也不是我，前文已破故。
又说：彼自在天的自性以观现世量无法思维，故无彼等过失。
答：自在天也不是不可思维的作者，若它不可思维，说它是作者有何用？因为如果要说，首先思维而了知后需要说，对于“是如何”既一无所知，以谁说它是作者？如果不了知因的作者，则承许此等果从此所生又是何者呢？因为需要别别了知所生能生并决定因果后才能宣说，否则石女儿等也应成作者。
子二、观察以彼所生之果
我及地等大，自在岂非常？
识从所知生，苦乐从业生，
以彼生何果？
请问以自在天所生的果是“我”等常法，还是“识”等无常法？
若说：承许前者，是“我”等。
答：彼果分“我”和地等尘以及因自在天自己的自性，岂不是也承许为常法吗？彼因果二者常法是能生所生如何应理？以因离能生之作业、果离所生之差别故。
若许后者，取蓝识等是从所境蓝等所缘缘等而产生，而且无始以来相续中再再产生的苦乐感受是从宿业产生，故请说明以自在天产生何果呢？即以彼不可能生果故。
总之，于常法无因、无常者是以自因而生故，以自在天何者也未造。如《释量论》云：“由械药等系，黑者伤及愈，无系属株杌，何不计为因？”
子三、观察生果之相
因从无始有，云何果有始？
何不常生果？彼不观待余。
无一非彼造，彼造复待何？
若待聚成因，定非自在天。
聚时无不生，不聚无力生。
不欲亦造作，自在成他转。
欲亦随欲转，岂是自在天？
如果是因者自在天没有初始，则具有直接无碍的因之功能的缘故，彼等诸果为何有初始？如是则不能安立此果仅限于此时有、此前无有出生，而需要从无始即有，间或见不应理。因此，现在的此等男女也应成无始以来即有。
若想：于彼，以自在天将此等情器依次造作的缘故，有造某些果而不造某些果的阶段，故无过失。
答：自在天为何不恒时造所有一切果？因为如果一切果的因仅是自在天，而且彼自在天也不观待任何他缘，则以产生一切果的因恒时具足故，为何不产生果？如云：“其因无所缺，何能遮其果。”
若说：彼观待各自的俱有缘。
答：俱有缘也恒时不可能不具足，非以彼自在天所造的其余有事丝毫没有，以彼自在天生果，此观待其他何种因呢？即彼者不应理。倘若决定观待其他缘，则将成因缘的集聚自性是因，自在天不是因，其理由是：因缘集聚时果不得不生，而无彼因缘则自在天也无令生的自在力故。因此，见从其他因缘产生的同时，无义地把自在天也执著为因，则应成因无穷尽。如《释量论》云：“有何成何性，计余为彼因，则于一切果，诸因应无穷。” 此外，以此自在天造果时，假如观待集聚，则以集聚力对于他人的痛苦等以自己不欲的同时造作，应成为他所转。如果诸果是如所欲以欲的自在力而造作，则也依赖欲，并应成以欲钩所持的不得自在。另外，假如此是器情的作者，则如何是你所许的自在天？以具有能作果则决定是以无常周遍故，常法者唯一是以作用空。
癸二、破无识无情为因。
谓尘世间因，彼亦前已破。
数论许根本，常法众生因。
所谓喜忧暗，三德平衡住，
说彼为根本，不平名众生。
一有三自性，非理故彼无，
如是德非有，彼亦各三故，
无德声等有，应成极杳然，
于无心衣等，有乐等不然。
有事为因性，岂非已观竟，
汝因亦乐等，从彼不生衣，
若乐从衣生，无衣故无乐。
乐等常恒性，恒时不可得。
若有显乐等，何不持领受？
若谓彼变细，云何有粗细？
舍粗变细故，粗细成无常，
如是何不许，一切法无常？
粗既不异乐，显然乐无常。
若许因位无，不生以无故，
明显无而生，汝不许亦存。
于因若有果，食成啖不净，
复应以布值，购买棉花种。
若世愚不见，达者所立真，
彼知世亦有，故云何不见？
世间若非量，见显亦非实。
能量若非量，所量岂非假？
汝修真实空，依彼故非理。
未触假设事，非能取事无，
是故妄有事，彼无定虚妄。
故如梦子死，无子分别想，
有子分别障，彼亦为虚妄。
外道伺察派等承许而说：极微常法是世间的因。
答：彼等，前文已破极微尘故，此处不必说。
又数论师承许根本常法是众生之因。彼亦，所谓喜忧暗三德平衡者，称为诸变异的因——根本，已不平衡者承许出生种种众生的变异。
对彼独一根本有三德自性相违，以有三则非一故，故无彼常恒一体的自性或根本。如是彼等三德也不存在，以彼各各也有三者之分故，若无则应成远离自性之相。若无三德因，承许“有从彼中所生的变异声等”应成极杳然或远离有，如无泥之瓶。此外，“受”是心以正量成立，而于无心衣等不可能有乐等。
若说：诸有事声音等是彼乐等之因的自性故，无过失。
答：胜义中已破有事存在，名言中有与自许相违，以你宗承许衣等之因也是乐等三德，衣等之果也承许是乐等故，此既是产生衣等之因、又是衣等所生之果者，诚为可笑之处，如说此人既是父又是子一般。若有众多乐等，则失坏是一个自性。与现量也成相违，从彼乐等之中何时不见出生衣等，这样见衣及檀珠等出生乐等故，因此，彼衣等极微尘少许也不成立故，从彼所生的乐等单独而住毕竟不可得。
若他说：乐等不必观待衣等而是根本自性常恒。
答：应成见乐等一切时中何时不退，以乐等可见且…
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