..续本文上一页义中不成立实有的有寂故，束缚与解脱合理，否则都不合理。如《中论》云：“若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。”

　　若说：于本来无得者反而希求想获得后，对于道等你修学有何用？

　　答：胜义中虽无得而现相中有得故，暂时乃至未现前法性的佛果之间，“仅世俗中将无住涅槃果视为所得的痴心”不应断除，因为需要依彼息灭三有痛苦故。最终远离一切能取所取的戏论时，此耽着有寂的微细所知障也将消尽，彼为如来地，现在断不了，以未证二谛双融实相现相毕竟不同故。因此，从现相的角度而言，于果为何不学？彼实相现相不同须要断除，但现在断不了，某时断尽时，无得亦无断的真如将会现前，在彼未现前之间，无法断尽希求得果之心。

　　若说：那么，破我痴也有何用？

　　答：这二者不同。因为以求果之心息灭痛苦后，自己也会息灭，如同从薪柴所生之火烧尽薪柴一般，而成为轮回一切痛苦之因的我执或我慢者，以执着有我的愚痴将会得以增长，故于无我执着有我的彼痴应当断除。因为若无彼痴，不会执我，若无我执，则不转生轮回。如《中论》云：“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。”

　　如果他们说：就象你的心识从假立之我不能遣除，如是能境识从彼“以自性成立之我”也始终不能遣除，以无始以来入于本性故。

　　答：这二者不同。因为对于唯是假立以缘起显现，在凡夫前不现没有能立根据，也不必要破，但执着以自性成立者，以修诸法实相的无我智慧能断除，如以光明能破除黑暗般彼具正量者有力故。因此，我见是诸法实相外暂时以缘心识迷乱，若它以教证理证遮破而心悟入诸法实相，则由彼为心之本性故，与彼心不能分离。如《释量论》云：“心自性光明，诸垢是客尘。”

　　此处的“从彼亦不除”，所谓“从彼”，有人认为是断除我执的对治及我执之因等，随之而出现很多解释，但都难以相关。此处如圣境妙论中所说，以“从彼所境亦”如是对应而解释，我认为相应于实际意义，这唯一是我的分别念。

　　丁二、法无我分四：一、身念住； 二、受念住；三、心念住；四、法念住。

　　戊一、身念住分二：一、宣说无有支；二、宣说无支。

　　己一、宣说无有支。

　　足小腿非身，腿臀亦非身，

　　腹背亦非身，胸膀亦非身，

　　肋手亦非身，腋肩亦非身，

　　内脏亦非身，头颈亦非身，

　　此中何为身？

　　身于一切支，若以方方住，

　　身支纵各住，身自住何处？

　　自性圆具身，若住手等支，

　　则随手等数，应成等数身。

　　外内既无身，手等岂有身？

　　手等外若无，彼身云何有？

　　无身于手等，以痴起身想，

　　以形差别缘，叠石起人想。

　　乃至缘聚间，身似现士夫。

　　如是缘聚间，于手等现身。

　　所谓的身也仅是假立而已，即是没有自性成立。其理由如是：

　　所谓诸生处圆满的身取一整体之相，如果彼有，须要在手等上有，然而观察时不可得。所谓“足”，虽是膝盖以下的总称，但在此颂之中单独讲到小腿和腿，主要是对依于地面的脚部取名为足。小腿、大腿、臀、腹、背、胸、膀、肋骨、手、腋、肩、诸内脏以及头、颈，这些一一都不是身，与身的体相不同故，如尸陀林中散落的身支一般。即使现在虽然显现相连、互无错乱而各住于各处，彼各各支分如何成为身？以断手等也承许身存在故。因此，此手等诸支聚中何者是所谓的身呢？

　　对此，这样想：虽然彼等诸支不是身，但身周遍于彼等而有。

　　反问：是以一身的众支周遍于彼等一切，还是以众多有支身遍在各个支分？若承许所谓的此身于手等一切支成为以支分或一方安住，则纵然身体彼诸支分将会分住在手等别别支分上，但彼有支身自己安住在何处呢？把手等一一排除后的剩余者，以正量不见能周遍身体。若自性圆具之身一一整体或完整地安住在手等一切支分上，则随手等支分的数量有多少，应成有数量相等的身体，然而只执著一个整体身的缘故，如是者不可能有。所以，若以理推寻六处的外内一切，不见有身故，云何成为手等上有身？即是无有。

　　若排除诸手等外没有其他身的施设处，则彼身云何是有？即是无有。对此，以“足小腿非身”等宣说了身与支非一体，又以“身于一切支”等宣说了身与支不是有关系的异体。

　　因此，虽然无身，但依于手等支分的积聚以愚痴仅仅假立所谓的身，除此之外，真实义中不成立，如同以土石叠成似人的形状差别而于假人生起真人的错觉般。此处，乃至形状差别众缘聚合之间，则此身是似现补特伽罗，而缘不聚时，则不安立为男身，譬如变性、遏部坛及烧成骨灰等，女身也是如此。如是，乃至对手等支分取名为身的诸缘互相连系等彼等存在之间，则于手等现为身，并非以自性成立身，如肉与骨块。

　　此处，有些印度版本中说：“众缘聚合时，则木现似人。”若按此义，当如是解释：乃至人形的木或石堆站立等的形状差别及光线不明等众缘聚合之间，则现男人或女人。

　　己二、宣说无支。

　　如是指聚故，手亦成何物？

　　彼亦节聚故，节亦析为分，

　　分亦析为尘，尘复以方分，

　　方分离分故，如空尘亦无。

　　如是具观人，谁贪如梦色？

　　若时身亦无，尔时何男女？

　　若说：虽然无身，但手等支分以现量见故，彼等存在。

　　答：身不存在谛实，如是，是对指聚——仅仅各自支分的积聚假立有支手，则手实际意义中成立是何物呢？彼指也是各节的积聚，指节也可由各自方别别分作分析，则成为众多，因为上分非下分、下分非上分等不杂而住。此分也从粗尘一直分析到微尘，而且彼微尘也以显现各自方分的分类成为多种，这样推至极限的话，方的分类何处也不可得一分实有，就将会远离支。以微尘组成粗尘时，以四方上下六尘围绕，尔时于彼中尘，与其余六尘有接触分，应成有六分；如果没有，则以六尘仅住一尘位故，团的尘聚也不能比微尘增大。如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”因此，手等一切分以及一切色法，从粗尘、微尘至极微，以彼方分分析而衡量，将成空性犹如虚空般不成立色法，故极微也没有成立的。

　　如是，对于不成立实有如梦的色法，具有观察胜义的补特伽罗谁应贪著？即不应理。何时如是身无自性，尔时其差别——何者是男身、何者是女身，即无实有。

　　戊二、受念住分四：一、观察受之自性；二、观察受之因；三、观察受之果；四、观察受者。

　　己一、观察受之自性。

　　苦若胜义有，何不损极乐？

　　乐则以美食，悲等何不喜？

　　由具力蔽故，彼若不领受，

　　何者非受性，云何彼是受？

　　若谓有细苦，岂非除彼粗？

　　谓彼即余乐，细亦彼种类。

　　若生逆缘故，苦受非生起，

　　受由分别著，岂非已成立？

　　是故其对治，当修此观察，

　　观察田生定，即瑜伽士食。

　　若此苦受是真实义中以自性存在于心相续而有，为何对相续中生起喜乐不损害，即损害而将不生起乐受，然而如是不定故。同样，乐受是在真实义中存在而有，对生起苦受也损害，由此点能了知，故此处没有单独宣说。这样苦乐二者是相违，何者自性存在，彼不能是余者，有事不可能舍弃自己的法性故。以此宣说了心上不成立实有受。

　　现在从外的角度宣说，如数论外道等所承许的乐受在外的所境上也不成立。如果所境妙色、美味等是安乐自性的话，对于以亡子而悲伤郁抑以及以恐怖而惊惶等，以美食和娱乐等为何不产生欢喜心，因为在美食等外物上存在安乐故，如火之热性般。

　　若说：在彼真实义中，虽不是心里无苦受，但以具力的内在极胜喜乐压制后不领受，如同以日光映蔽星辰一般。

　　答：何者不是领受的自性，彼者为何是受？以无有受之体相故。虽无领受也能安立为受的话，应成受虚空之花的香气。以此理，若说“忧伤者虽以美食等亦不欢喜是以忧伤强大压制后不感觉”，也应如是观察。

　　对此，如果这样想而说：根本没有领受不应是受，故而正领受有力喜乐时不是毕竟不领受苦，然而仅有细苦的缘故，是由不知彼受，犹如大量糖水中落入少许盐水般。

　　答：在一个相续中，没有细苦与乐同力并存，若有苦乐二者同时在一个相续中，可以得见，但彼不可得。而且，你宗岂不是承许以乐遣除此苦的“粗”者强力分吗？这样的话，其“细”者也为何不遣除？因为是其有力对治正安住的缘故，如同烈火所在之处没有寒冷一般。所以，正领受强力安乐时，成为与彼相违的“细苦”并未领受。

　　他们又说：虽有细苦，但彼不能发出自力，已被强力喜乐转变故，是彼大乐外的其余一般喜乐，即领受细乐的相，就象白水晶以红尘涂染后虽现红色但白水晶并不是没有。

　　答：属于一般喜乐的彼“细”者，也是喜乐的一种，何时也不是苦，则说其实际意义中是苦，作此观察有何用？因为以何者辨别苦性领受细乐的一般乐和乐性轻微领受的一般乐这二者的差别呢？明明本来无有，还认真寻找，就象对虚空打结一样，以此有何必要？用自身尚不成立的诸喻作为能立，以此不能成立。

　　若说：由生起有力之乐的逆缘故，不具足因的苦者此时没有生起。

　　答：所谓“受”者，在外境上不成立，而是以内分别心耽著或假立乐等，岂不由事势理明显成立？因为这样心自己产生安乐时无痛苦，产生痛苦时无安乐，而且从缘见偶然性故。所以，将所求之乐与所舍之苦视为真实义中实有后，为之取舍勤作，诚为迷乱，因为所谓的苦乐以自心未假立之间，自性者的苦乐内外都不住故，如同呕吐症患者和饥饿者前的融酥，洁净者和猪前的粪堆，以及不净观者和贪欲者前的女身一般。如是由自己的分别念转变为乐等彼者，即没有乐等的实有自性。

　　根据如是的缘故，“于乐受等真实义中耽著后取舍的分别心纷纷不断连续之相”的对治，应当这样以刚说的观察修行，因为耽著感受的诸世间众象疯子一样成了迷乱，而其对治此外无有故。如是，从观察良田中出生的于受无自性义入定的禅定，彼是诸瑜伽士受用的美食。此义如何呢？如同以食物能长养…

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