..續本文上一頁義中不成立實有的有寂故，束縛與解脫合理，否則都不合理。如《中論》雲：“若法實有性，後則不應異，性若有異相，是事終不然。”
若說：于本來無得者反而希求想獲得後，對于道等你修學有何用？
答：勝義中雖無得而現相中有得故，暫時乃至未現前法性的佛果之間，“僅世俗中將無住涅槃果視爲所得的癡心”不應斷除，因爲需要依彼息滅叁有痛苦故。最終遠離一切能取所取的戲論時，此耽著有寂的微細所知障也將消盡，彼爲如來地，現在斷不了，以未證二谛雙融實相現相畢竟不同故。因此，從現相的角度而言，于果爲何不學？彼實相現相不同須要斷除，但現在斷不了，某時斷盡時，無得亦無斷的真如將會現前，在彼未現前之間，無法斷盡希求得果之心。
若說：那麼，破我癡也有何用？
答：這二者不同。因爲以求果之心息滅痛苦後，自己也會息滅，如同從薪柴所生之火燒盡薪柴一般，而成爲輪回一切痛苦之因的我執或我慢者，以執著有我的愚癡將會得以增長，故于無我執著有我的彼癡應當斷除。因爲若無彼癡，不會執我，若無我執，則不轉生輪回。如《中論》雲：“內外我我所，盡滅無有故，諸受即爲滅，受滅則身滅。”
如果他們說：就象你的心識從假立之我不能遣除，如是能境識從彼“以自性成立之我”也始終不能遣除，以無始以來入于本性故。
答：這二者不同。因爲對于唯是假立以緣起顯現，在凡夫前不現沒有能立根據，也不必要破，但執著以自性成立者，以修諸法實相的無我智慧能斷除，如以光明能破除黑暗般彼具正量者有力故。因此，我見是諸法實相外暫時以緣心識迷亂，若它以教證理證遮破而心悟入諸法實相，則由彼爲心之本性故，與彼心不能分離。如《釋量論》雲：“心自性光明，諸垢是客塵。”
此處的“從彼亦不除”，所謂“從彼”，有人認爲是斷除我執的對治及我執之因等，隨之而出現很多解釋，但都難以相關。此處如聖境妙論中所說，以“從彼所境亦”如是對應而解釋，我認爲相應于實際意義，這唯一是我的分別念。
丁二、法無我分四：一、身念住； 二、受念住；叁、心念住；四、法念住。
戊一、身念住分二：一、宣說無有支；二、宣說無支。
己一、宣說無有支。
足小腿非身，腿臀亦非身，
腹背亦非身，胸膀亦非身，
肋手亦非身，腋肩亦非身，
內髒亦非身，頭頸亦非身，
此中何爲身？
身于一切支，若以方方住，
身支縱各住，身自住何處？
自性圓具身，若住手等支，
則隨手等數，應成等數身。
外內既無身，手等豈有身？
手等外若無，彼身雲何有？
無身于手等，以癡起身想，
以形差別緣，疊石起人想。
乃至緣聚間，身似現士夫。
如是緣聚間，于手等現身。
所謂的身也僅是假立而已，即是沒有自性成立。其理由如是：
所謂諸生處圓滿的身取一整體之相，如果彼有，須要在手等上有，然而觀察時不可得。所謂“足”，雖是膝蓋以下的總稱，但在此頌之中單獨講到小腿和腿，主要是對依于地面的腳部取名爲足。小腿、大腿、臀、腹、背、胸、膀、肋骨、手、腋、肩、諸內髒以及頭、頸，這些一一都不是身，與身的體相不同故，如屍陀林中散落的身支一般。即使現在雖然顯現相連、互無錯亂而各住于各處，彼各各支分如何成爲身？以斷手等也承許身存在故。因此，此手等諸支聚中何者是所謂的身呢？
對此，這樣想：雖然彼等諸支不是身，但身周遍于彼等而有。
反問：是以一身的衆支周遍于彼等一切，還是以衆多有支身遍在各個支分？若承許所謂的此身于手等一切支成爲以支分或一方安住，則縱然身體彼諸支分將會分住在手等別別支分上，但彼有支身自己安住在何處呢？把手等一一排除後的剩余者，以正量不見能周遍身體。若自性圓具之身一一整體或完整地安住在手等一切支分上，則隨手等支分的數量有多少，應成有數量相等的身體，然而只執著一個整體身的緣故，如是者不可能有。所以，若以理推尋六處的外內一切，不見有身故，雲何成爲手等上有身？即是無有。
若排除諸手等外沒有其他身的施設處，則彼身雲何是有？即是無有。對此，以“足小腿非身”等宣說了身與支非一體，又以“身于一切支”等宣說了身與支不是有關系的異體。
因此，雖然無身，但依于手等支分的積聚以愚癡僅僅假立所謂的身，除此之外，真實義中不成立，如同以土石疊成似人的形狀差別而于假人生起真人的錯覺般。此處，乃至形狀差別衆緣聚合之間，則此身是似現補特伽羅，而緣不聚時，則不安立爲男身，譬如變性、遏部壇及燒成骨灰等，女身也是如此。如是，乃至對手等支分取名爲身的諸緣互相連系等彼等存在之間，則于手等現爲身，並非以自性成立身，如肉與骨塊。
此處，有些印度版本中說：“衆緣聚合時，則木現似人。”若按此義，當如是解釋：乃至人形的木或石堆站立等的形狀差別及光線不明等衆緣聚合之間，則現男人或女人。
己二、宣說無支。
如是指聚故，手亦成何物？
彼亦節聚故，節亦析爲分，
分亦析爲塵，塵複以方分，
方分離分故，如空塵亦無。
如是具觀人，誰貪如夢色？
若時身亦無，爾時何男女？
若說：雖然無身，但手等支分以現量見故，彼等存在。
答：身不存在谛實，如是，是對指聚——僅僅各自支分的積聚假立有支手，則手實際意義中成立是何物呢？彼指也是各節的積聚，指節也可由各自方別別分作分析，則成爲衆多，因爲上分非下分、下分非上分等不雜而住。此分也從粗塵一直分析到微塵，而且彼微塵也以顯現各自方分的分類成爲多種，這樣推至極限的話，方的分類何處也不可得一分實有，就將會遠離支。以微塵組成粗塵時，以四方上下六塵圍繞，爾時于彼中塵，與其余六塵有接觸分，應成有六分；如果沒有，則以六塵僅住一塵位故，團的塵聚也不能比微塵增大。如《唯識二十頌》雲：“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。”因此，手等一切分以及一切色法，從粗塵、微塵至極微，以彼方分分析而衡量，將成空性猶如虛空般不成立色法，故極微也沒有成立的。
如是，對于不成立實有如夢的色法，具有觀察勝義的補特伽羅誰應貪著？即不應理。何時如是身無自性，爾時其差別——何者是男身、何者是女身，即無實有。
戊二、受念住分四：一、觀察受之自性；二、觀察受之因；叁、觀察受之果；四、觀察受者。
己一、觀察受之自性。
苦若勝義有，何不損極樂？
樂則以美食，悲等何不喜？
由具力蔽故，彼若不領受，
何者非受性，雲何彼是受？
若謂有細苦，豈非除彼粗？
謂彼即余樂，細亦彼種類。
若生逆緣故，苦受非生起，
受由分別著，豈非已成立？
是故其對治，當修此觀察，
觀察田生定，即瑜伽士食。
若此苦受是真實義中以自性存在于心相續而有，爲何對相續中生起喜樂不損害，即損害而將不生起樂受，然而如是不定故。同樣，樂受是在真實義中存在而有，對生起苦受也損害，由此點能了知，故此處沒有單獨宣說。這樣苦樂二者是相違，何者自性存在，彼不能是余者，有事不可能舍棄自己的法性故。以此宣說了心上不成立實有受。
現在從外的角度宣說，如數論外道等所承許的樂受在外的所境上也不成立。如果所境妙色、美味等是安樂自性的話，對于以亡子而悲傷郁抑以及以恐怖而驚惶等，以美食和娛樂等爲何不産生歡喜心，因爲在美食等外物上存在安樂故，如火之熱性般。
若說：在彼真實義中，雖不是心裏無苦受，但以具力的內在極勝喜樂壓製後不領受，如同以日光映蔽星辰一般。
答：何者不是領受的自性，彼者爲何是受？以無有受之體相故。雖無領受也能安立爲受的話，應成受虛空之花的香氣。以此理，若說“憂傷者雖以美食等亦不歡喜是以憂傷強大壓製後不感覺”，也應如是觀察。
對此，如果這樣想而說：根本沒有領受不應是受，故而正領受有力喜樂時不是畢竟不領受苦，然而僅有細苦的緣故，是由不知彼受，猶如大量糖水中落入少許鹽水般。
答：在一個相續中，沒有細苦與樂同力並存，若有苦樂二者同時在一個相續中，可以得見，但彼不可得。而且，你宗豈不是承許以樂遣除此苦的“粗”者強力分嗎？這樣的話，其“細”者也爲何不遣除？因爲是其有力對治正安住的緣故，如同烈火所在之處沒有寒冷一般。所以，正領受強力安樂時，成爲與彼相違的“細苦”並未領受。
他們又說：雖有細苦，但彼不能發出自力，已被強力喜樂轉變故，是彼大樂外的其余一般喜樂，即領受細樂的相，就象白水晶以紅塵塗染後雖現紅色但白水晶並不是沒有。
答：屬于一般喜樂的彼“細”者，也是喜樂的一種，何時也不是苦，則說其實際意義中是苦，作此觀察有何用？因爲以何者辨別苦性領受細樂的一般樂和樂性輕微領受的一般樂這二者的差別呢？明明本來無有，還認真尋找，就象對虛空打結一樣，以此有何必要？用自身尚不成立的諸喻作爲能立，以此不能成立。
若說：由生起有力之樂的逆緣故，不具足因的苦者此時沒有生起。
答：所謂“受”者，在外境上不成立，而是以內分別心耽著或假立樂等，豈不由事勢理明顯成立？因爲這樣心自己産生安樂時無痛苦，産生痛苦時無安樂，而且從緣見偶然性故。所以，將所求之樂與所舍之苦視爲真實義中實有後，爲之取舍勤作，誠爲迷亂，因爲所謂的苦樂以自心未假立之間，自性者的苦樂內外都不住故，如同嘔吐症患者和饑餓者前的融酥，潔淨者和豬前的糞堆，以及不淨觀者和貪欲者前的女身一般。如是由自己的分別念轉變爲樂等彼者，即沒有樂等的實有自性。
根據如是的緣故，“于樂受等真實義中耽著後取舍的分別心紛紛不斷連續之相”的對治，應當這樣以剛說的觀察修行，因爲耽著感受的諸世間衆象瘋子一樣成了迷亂，而其對治此外無有故。如是，從觀察良田中出生的于受無自性義入定的禅定，彼是諸瑜伽士受用的美食。此義如何呢？如同以食物能長養…
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