..续本文上一页为何成为取色之识？彼二者异体故。再者，这样所境如声与色是异体，彼能境也是不舍弃先前自性的同时不可能有变为后来的时位，就象玻璃以白染料涂染没有舍离的同时不可能变成黑色一样。《释量论》云：“非由一知二，根心决定故。” 以此遮破常有及独一实有识之外，不应想对于一个识的相续如果知声则不知色，因为在同一时可以产生多种异类无分别识故。虽然如此，但彼等异类识彼此不是一体，若是一体，则应成取五色的杂识和取蓝色的识没有差别。
他们说：譬如一人既是父也是子，如是在所境方面，比如声音和色法也不相违，因为从变异角度是色法的彼者，从自性角度也是声音，二者自性是一故。所以，取色法时虽没有取声音变异的识，但有取声音自性的识，故没有声识应成无常的过失。
答：比喻不成立。因为一人安立为父和子，仅仅是观待不同而立的假名而已，胜义中，不是以自性真实成立父子二者。如果父以自性真实成立，不可能有转变为子的阶段，以子前决定有父故。又如果子的自性成立真实，不可能有转变为父，以子在父前不可能有故。所以，彼等唯一是假立，仅仅假立的法我宗也不欲破，然而以此，你的所欲不能成办。如果胜义中有既是父又是子，则须要在三德上有，因为你所谓的胜义没有承许三德之外的他法故。如云：“三德自性胜，非是所见道，乃为所见道，如幻极虚妄。”如是承许故。然而，忧喜暗的自性不是子也不是父，因为如果诸变异是彼自性，则彼在胜义中观待谁而安立子，又观待谁后安立父，何者也不能安立。所以，如果你心想胜义三德自性而(认为)取色时也有取声识，则应成取一切变异的一切分，或者应成取声时也不取声，以一切变异自性是一故，不可能有某时取和某时不取。意义也不成立。因为若取色者也有取声识的自性，则以可得真因须见，然而彼取色者何时也不见具有取声的自性，同样，在所境色法上也不见具有声音的支分。
他们又说：虽然彼取色没有见取声的自性，但识的自性是一个，就象一位艺伎上午作天人装饰，下午作夜叉装饰，同样，先前的声识彼者是以显现异样色识之相的方式见。
答：先前的彼识应成非常有，以舍离前相而获得余位故。如果已获得前者之外的余相后，彼二者虽然别别呈现，但仍是先前彼者而不是其他，则如此的一体彼者在此世间未曾有言思的所境，或者是尚未诞生的一种事。如是作了讥诮之语。为何这样说呢？其理由是：所谓一体是在何者自性中没有别别分离及别别分类安立异体，但对此者现见别别分类的同时而承许一体，有违于现量。如果虽见别别然是一体，则一切都应成一体。因此，艺伎也获得彼彼不同相的阶段，是别别异体的刹那性，胜义中并非一体，若是一体对彼也可同样观察故。
若说：如果以变异声等简别的识显现别别相，这仅是观待阶段的似现而已，不是谛实，犹如白玻璃球以染料染色、玻璃球中非真实一般。
反问：既然以余相——了知声音等所境的简别分不成立真实，请你说明自性谛实者其自性如何呢？
对此回答：没有加所境简别的唯识，于前后一切识无差别而遍行故，是唯识性。
反驳：如是则一切士夫都成为一体，因为于一切士夫的心相续，“是识”这一点不可能不遍行的缘故。此外，具心神我与无心自性等二十四法也应成一体，何以故？彼等一切在“有”这一点上相同且无差别故。如是，对一切识排除非识的余法或从远离余法的角度而言，虽有识这一点，但这只是假立而已，实际意义中不可能有单单远离所境的一体识，如同无色的影像般。所以，是对一切所知上排除不同类的反体遍行分假立总相之名，即是内道的无上名言之相。此处也间接宣说了彼义。
若想：如果成为别别阶段的异体，虽然不真实或者颠倒，但一切别体无差别共同的一体自性者为何没有呢？
答：这是对于诸差别错觉为有总相而执着的邪证。这样，排除一切别体之外，其余的共同所依或者一总体又是何者呢？即任何也没有。
己二、破许我为无情
吠陀宗等说：如是一切所知可摄于六句义之中，何者是六义？如云“实德业同异，和合即为六。”所谓“实”，分为九种，即我时尘方空和地水火风，其中，承许前五者是常有实质，后四者是无常实质，而且实质体相承许是能作业和功德的所依。“德”分为二十四种，即承许具有数量等十一种他实质功德，乐苦等十三种则是依于自己的功德。“作业”可分为伸缩举放行五者。“同”分为普遍、局部二者。“差别”即是能区别的自性。“和合”者，如互为相连，彼亦，从一体异体的和合二者分为多类。“我”者，承许如虚空般周遍及常有，故非识，若是识则应成无常且不周遍故。“我”虽没有识但与识和合的缘故，耽着乐等为我所，承许实际意义上乐等是内的无情。“我”于一切周遍而有，由见“我”的功德故，以此而安立。
无心亦非我，无心故如瓶。
相应心故知，应成坏不知。
若我是无变，于彼心作何？
无心离作业，虚空应成我。
彼无心亦非“我”，因为无心故如瓶与氆氇等，而且如果你承许“我”是业的作者及苦乐的所依，诸无心者是乐等的所依何时也不合理故。
或说：“我”自身虽无心的自性，但与心相应故，以彼加持后将能了知所境。
答：如是则应成坏灭“承件以我不了知所境或无心”，以彼已成为了知所境的自性故。若尔，由先前不了知的“我”现在成为了知故，应成无常。如果“我”是无变异而恒常，则以心也于彼“我”作何等成为了知所境的作业？即应成何者也不作，因为对于无变异的“我”除了先前的自性外作不了变为其它的作业，如同以染料不能将虚空变为蓝色等。如是仅仅将此“无心的无情远离一切作用的虚空”颠倒认为是我而已。呜呼！看看吠陀派的智慧呀！
戊三、于如是遮破之辩驳分二：一、辩业果不应理；二、辩悲心不应理。
己一、辩业果不应理
若我非实有，业果系非理，
作已灭尽故，成为谁人业？
业果基异体，彼者离作用，
亦汝我共成，故此诤何义？
因位见彼果，此则无可能，
依于一相续，作者受者一。
过去未来心，非我彼无故，
然今心是我，彼灭我亦无。
犹如芭蕉树，层层析无得，
如是以理观，我亦非真实。
承许有我的诸宗派说：若你宗所许的“我”非实有，则安立不错乱业果的连系不合理，因为造业者“我”不可能去他世故，果时无有，而且以诸蕴刹那生灭故，当时造业的刹那后作者灭尽，故彼业不可能在作者上成熟。如果于彼不成熟，其余在另一者上成熟也不合理故，成为何人感受的业？
如是辩论时，先以类推破：成为造业阶段与受果阶段的所依或基的诸蕴是异体，以你我二者承许，由“蕴外的常我”彼者无心或是常法故，以正量成立常法远离一切作用故，此诤论是你我二者前成立，因此，此诤你我二者须要遣除，对我思维而宣说此过没有意义。虽然如是，但我宗能除此过，而你宗何时也不能除过，其理由宣说如下：
所谓造业者受报，这也是从一个相续的角度安立，因不灭具有果的同时见其果不可能，从因中需要生果故。因此，生果时虽然灭其因，但必然由无欺缘起力而生果。如是之果，它也唯在何处因积聚的补特迦罗相续中成熟，其余不可，如同种子种于地下不可能生于悬崖。因此，依于五蕴相续同类不间断的一相续，把造业者和受报者安立为一个，世间心的一切设立都是如是安住。如是，这样是一相续，以此是否有一个我存在呢？不是，因为所谓相续如珠鬘假立，实际意义中不可能存在。彼亦，虽易了知老幼之色及前后世不是一，而按心宣说，过去心已灭而无有、未来心未生而无有故，不是我，即是与承许我有相违故。
若想：这个现在生起的心是我。
答：彼现在心灭时，我也应成无有，但是你认为我是从前世到此，从此去他世，所以现在生起的心也不是我。因此，《入中论》也说：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”如是破斥相续是我之义。
犹如芭蕉树，即是树具湿润、无坚实分、内为空虚者，若层层剥析，则丝毫不得坚实分而渐成空无。如是以理观察“我”也真实中不成立。
己二、辩悲心不应理
有情若非有，缘谁起悲心？
为果立誓境，由痴设有我。
无人果谁得，然许从痴立。
为息三有苦，无除求果痴。
苦因我慢者，以我痴令增，
从彼亦不除，无我修为胜。
若说：如果无我或有情，菩萨缘谁后发起悲心？以无所境故。
答：胜义中不得大悲的所境与作者，下文将说“是故诸众生，恒时无生灭。”这样的无缘智慧未纯熟者，则不能清净无边的大悲。实相虽然如此，但在以众生耽着而于蕴等安立“我”的识前，按现相而言，无法否认无欺存在的苦乐故，在梦境般的痛苦显现相续断尽的无住涅槃界中一切有情能解脱的必要或者“为果”——立誓以我度化诸有情，如是立誓并背负的有情不是由胜义中有而是由痴假立有我，以此之故。因此，菩萨虽见无我，但大悲所境的一切有情未如是证悟故，似若有我无意义而有不断感受痛苦的显现，故缘彼等生起大悲心，以彼菩萨不贪着自利，见其它众生无义而受苦，重他轻己之心自然生起，以及见他苦也如酣睡般能遣除故。
若说：如果无有情，则为谁精勤之佛果彼以谁获得？故为果立誓也不应理。
答：胜义中对，即得者众生与所得之果均无谛实存在，也承许真实中没有涅槃与不涅槃的差别。然而在各自众生的现相前有差别。如上文所述，承许以痴耽着我从而成就杂染轮回方以及与彼相反的清净涅槃之相两种，而且所谓的涅槃也不在别处，唯一是对断尽错觉分别心假立。如《大乘庄严经论》云：“解脱唯迷尽。”所以，以愚痴被能取所取的戏论束缚的人前，无欺有轮回，由此也有与轮回相反的涅槃，如同被魔控制的人，虽与其他人同行共住，但其显现前有魔身等颠倒相，由此也有彼苦及安住彼苦远离的安乐。因此，以胜…
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