..續本文上一頁爲何成爲取色之識？彼二者異體故。再者，這樣所境如聲與色是異體，彼能境也是不舍棄先前自性的同時不可能有變爲後來的時位，就象玻璃以白染料塗染沒有舍離的同時不可能變成黑色一樣。《釋量論》雲：“非由一知二，根心決定故。” 以此遮破常有及獨一實有識之外，不應想對于一個識的相續如果知聲則不知色，因爲在同一時可以産生多種異類無分別識故。雖然如此，但彼等異類識彼此不是一體，若是一體，則應成取五色的雜識和取藍色的識沒有差別。
他們說：譬如一人既是父也是子，如是在所境方面，比如聲音和色法也不相違，因爲從變異角度是色法的彼者，從自性角度也是聲音，二者自性是一故。所以，取色法時雖沒有取聲音變異的識，但有取聲音自性的識，故沒有聲識應成無常的過失。
答：比喻不成立。因爲一人安立爲父和子，僅僅是觀待不同而立的假名而已，勝義中，不是以自性真實成立父子二者。如果父以自性真實成立，不可能有轉變爲子的階段，以子前決定有父故。又如果子的自性成立真實，不可能有轉變爲父，以子在父前不可能有故。所以，彼等唯一是假立，僅僅假立的法我宗也不欲破，然而以此，你的所欲不能成辦。如果勝義中有既是父又是子，則須要在叁德上有，因爲你所謂的勝義沒有承許叁德之外的他法故。如雲：“叁德自性勝，非是所見道，乃爲所見道，如幻極虛妄。”如是承許故。然而，憂喜暗的自性不是子也不是父，因爲如果諸變異是彼自性，則彼在勝義中觀待誰而安立子，又觀待誰後安立父，何者也不能安立。所以，如果你心想勝義叁德自性而(認爲)取色時也有取聲識，則應成取一切變異的一切分，或者應成取聲時也不取聲，以一切變異自性是一故，不可能有某時取和某時不取。意義也不成立。因爲若取色者也有取聲識的自性，則以可得真因須見，然而彼取色者何時也不見具有取聲的自性，同樣，在所境色法上也不見具有聲音的支分。
他們又說：雖然彼取色沒有見取聲的自性，但識的自性是一個，就象一位藝伎上午作天人裝飾，下午作夜叉裝飾，同樣，先前的聲識彼者是以顯現異樣色識之相的方式見。
答：先前的彼識應成非常有，以舍離前相而獲得余位故。如果已獲得前者之外的余相後，彼二者雖然別別呈現，但仍是先前彼者而不是其他，則如此的一體彼者在此世間未曾有言思的所境，或者是尚未誕生的一種事。如是作了譏诮之語。爲何這樣說呢？其理由是：所謂一體是在何者自性中沒有別別分離及別別分類安立異體，但對此者現見別別分類的同時而承許一體，有違于現量。如果雖見別別然是一體，則一切都應成一體。因此，藝伎也獲得彼彼不同相的階段，是別別異體的刹那性，勝義中並非一體，若是一體對彼也可同樣觀察故。
若說：如果以變異聲等簡別的識顯現別別相，這僅是觀待階段的似現而已，不是谛實，猶如白玻璃球以染料染色、玻璃球中非真實一般。
反問：既然以余相——了知聲音等所境的簡別分不成立真實，請你說明自性谛實者其自性如何呢？
對此回答：沒有加所境簡別的唯識，于前後一切識無差別而遍行故，是唯識性。
反駁：如是則一切士夫都成爲一體，因爲于一切士夫的心相續，“是識”這一點不可能不遍行的緣故。此外，具心神我與無心自性等二十四法也應成一體，何以故？彼等一切在“有”這一點上相同且無差別故。如是，對一切識排除非識的余法或從遠離余法的角度而言，雖有識這一點，但這只是假立而已，實際意義中不可能有單單遠離所境的一體識，如同無色的影像般。所以，是對一切所知上排除不同類的反體遍行分假立總相之名，即是內道的無上名言之相。此處也間接宣說了彼義。
若想：如果成爲別別階段的異體，雖然不真實或者顛倒，但一切別體無差別共同的一體自性者爲何沒有呢？
答：這是對于諸差別錯覺爲有總相而執著的邪證。這樣，排除一切別體之外，其余的共同所依或者一總體又是何者呢？即任何也沒有。
己二、破許我爲無情
吠陀宗等說：如是一切所知可攝于六句義之中，何者是六義？如雲“實德業同異，和合即爲六。”所謂“實”，分爲九種，即我時塵方空和地水火風，其中，承許前五者是常有實質，後四者是無常實質，而且實質體相承許是能作業和功德的所依。“德”分爲二十四種，即承許具有數量等十一種他實質功德，樂苦等十叁種則是依于自己的功德。“作業”可分爲伸縮舉放行五者。“同”分爲普遍、局部二者。“差別”即是能區別的自性。“和合”者，如互爲相連，彼亦，從一體異體的和合二者分爲多類。“我”者，承許如虛空般周遍及常有，故非識，若是識則應成無常且不周遍故。“我”雖沒有識但與識和合的緣故，耽著樂等爲我所，承許實際意義上樂等是內的無情。“我”于一切周遍而有，由見“我”的功德故，以此而安立。
無心亦非我，無心故如瓶。
相應心故知，應成壞不知。
若我是無變，于彼心作何？
無心離作業，虛空應成我。
彼無心亦非“我”，因爲無心故如瓶與氆氇等，而且如果你承許“我”是業的作者及苦樂的所依，諸無心者是樂等的所依何時也不合理故。
或說：“我”自身雖無心的自性，但與心相應故，以彼加持後將能了知所境。
答：如是則應成壞滅“承件以我不了知所境或無心”，以彼已成爲了知所境的自性故。若爾，由先前不了知的“我”現在成爲了知故，應成無常。如果“我”是無變異而恒常，則以心也于彼“我”作何等成爲了知所境的作業？即應成何者也不作，因爲對于無變異的“我”除了先前的自性外作不了變爲其它的作業，如同以染料不能將虛空變爲藍色等。如是僅僅將此“無心的無情遠離一切作用的虛空”顛倒認爲是我而已。嗚呼！看看吠陀派的智慧呀！
戊叁、于如是遮破之辯駁分二：一、辯業果不應理；二、辯悲心不應理。
己一、辯業果不應理
若我非實有，業果系非理，
作已滅盡故，成爲誰人業？
業果基異體，彼者離作用，
亦汝我共成，故此诤何義？
因位見彼果，此則無可能，
依于一相續，作者受者一。
過去未來心，非我彼無故，
然今心是我，彼滅我亦無。
猶如芭蕉樹，層層析無得，
如是以理觀，我亦非真實。
承許有我的諸宗派說：若你宗所許的“我”非實有，則安立不錯亂業果的連系不合理，因爲造業者“我”不可能去他世故，果時無有，而且以諸蘊刹那生滅故，當時造業的刹那後作者滅盡，故彼業不可能在作者上成熟。如果于彼不成熟，其余在另一者上成熟也不合理故，成爲何人感受的業？
如是辯論時，先以類推破：成爲造業階段與受果階段的所依或基的諸蘊是異體，以你我二者承許，由“蘊外的常我”彼者無心或是常法故，以正量成立常法遠離一切作用故，此诤論是你我二者前成立，因此，此诤你我二者須要遣除，對我思維而宣說此過沒有意義。雖然如是，但我宗能除此過，而你宗何時也不能除過，其理由宣說如下：
所謂造業者受報，這也是從一個相續的角度安立，因不滅具有果的同時見其果不可能，從因中需要生果故。因此，生果時雖然滅其因，但必然由無欺緣起力而生果。如是之果，它也唯在何處因積聚的補特迦羅相續中成熟，其余不可，如同種子種于地下不可能生于懸崖。因此，依于五蘊相續同類不間斷的一相續，把造業者和受報者安立爲一個，世間心的一切設立都是如是安住。如是，這樣是一相續，以此是否有一個我存在呢？不是，因爲所謂相續如珠鬘假立，實際意義中不可能存在。彼亦，雖易了知老幼之色及前後世不是一，而按心宣說，過去心已滅而無有、未來心未生而無有故，不是我，即是與承許我有相違故。
若想：這個現在生起的心是我。
答：彼現在心滅時，我也應成無有，但是你認爲我是從前世到此，從此去他世，所以現在生起的心也不是我。因此，《入中論》也說：“如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。”如是破斥相續是我之義。
猶如芭蕉樹，即是樹具濕潤、無堅實分、內爲空虛者，若層層剝析，則絲毫不得堅實分而漸成空無。如是以理觀察“我”也真實中不成立。
己二、辯悲心不應理
有情若非有，緣誰起悲心？
爲果立誓境，由癡設有我。
無人果誰得，然許從癡立。
爲息叁有苦，無除求果癡。
苦因我慢者，以我癡令增，
從彼亦不除，無我修爲勝。
若說：如果無我或有情，菩薩緣誰後發起悲心？以無所境故。
答：勝義中不得大悲的所境與作者，下文將說“是故諸衆生，恒時無生滅。”這樣的無緣智慧未純熟者，則不能清淨無邊的大悲。實相雖然如此，但在以衆生耽著而于蘊等安立“我”的識前，按現相而言，無法否認無欺存在的苦樂故，在夢境般的痛苦顯現相續斷盡的無住涅槃界中一切有情能解脫的必要或者“爲果”——立誓以我度化諸有情，如是立誓並背負的有情不是由勝義中有而是由癡假立有我，以此之故。因此，菩薩雖見無我，但大悲所境的一切有情未如是證悟故，似若有我無意義而有不斷感受痛苦的顯現，故緣彼等生起大悲心，以彼菩薩不貪著自利，見其它衆生無義而受苦，重他輕己之心自然生起，以及見他苦也如酣睡般能遣除故。
若說：如果無有情，則爲誰精勤之佛果彼以誰獲得？故爲果立誓也不應理。
答：勝義中對，即得者衆生與所得之果均無谛實存在，也承許真實中沒有涅槃與不涅槃的差別。然而在各自衆生的現相前有差別。如上文所述，承許以癡耽著我從而成就雜染輪回方以及與彼相反的清淨涅槃之相兩種，而且所謂的涅槃也不在別處，唯一是對斷盡錯覺分別心假立。如《大乘莊嚴經論》雲：“解脫唯迷盡。”所以，以愚癡被能取所取的戲論束縛的人前，無欺有輪回，由此也有與輪回相反的涅槃，如同被魔控製的人，雖與其他人同行共住，但其顯現前有魔身等顛倒相，由此也有彼苦及安住彼苦遠離的安樂。因此，以勝…
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