..續本文上一頁與空性，各分通達已，何時融一體，于彼說雙運。” 如是所說也。
雖有人說“此是密宗道的修行，非是顯宗的修行”，但彼離四邊的雙運，除開以觀察修與以方便強製令智慧現前的差別外，于法界無有不同。因此，對實相觀察的補特伽羅雖以觀住修不能同時破滅四邊，然而若以輪番方式能破四邊後了知並覺受無緣雙運的法界義，則如從青稞種子出生稻芽，聖者智慧也不會無因生起，故于資糧、加行二道爲何不修？
因此，諸法的真實性勝義者，遠離有、無、二俱、俱非的一切邊故，不是心的境界，心及語言是世俗、非勝義故。以心緣此是彼是等而取、以語言說此是彼是——心及語言境界的法，彼若以理觀察，都是無實如幻的空性，何時也不可能有堪忍性。因此，出有壞世尊在《入二谛經》中雲：“天子，若勝義谛是身語意所行境性，則彼不入勝義谛數，成世俗谛性。天子，然勝義谛超越一切言說，真實中不生不滅，是離于所說能說、能知所知，乃至超過具一切勝相之一切智境，是勝義谛。”《中觀莊嚴論》亦雲：“真實中戲聚，脫乃真勝義，依于分別心，非真成世俗。”
于彼，此處宣說法性非所知者，是由法性超越一切戲論，彼者無有以心所緣故，亦即所境與能境何者不成，且任何相也不成立，對彼，真實之中如何說是所知？如雲：“有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見余喻所能說。”
有人說：若此勝義也非聖者心的境界，則由緣彼産生斷證功德也不應理，以聖者根本慧不知彼，則應成根本慧不是法界能境，且法界已承許如同不可思議的作者，此外應成二谛的分基不是所知等，以如是諸妨害故，應作如此簡別——勝義谛非是二取心的境界。
然而這僅是以名徒勞而已。《入中論》雲：“不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境，依名言谛說爲知。”如是所說般，在名言中聖者根本慧爲能境，法界爲所境，依此可說是所知，但勝義中說此是無二取根本慧的所取或所知，則此句豈不是直接間接相違？又由二谛的分基是所知故，已承許此勝義所知，是指否定，此處“非所知”是指肯定，故不相違。若肯定中也承許是所知，應成已承許空性是實有故。二宗各自于名徒勞有何用？應依意義。
丁二、顯示能證補特伽羅之次第：
見世間有二：瑜伽及平凡。
于平凡世間，瑜伽世間害。
彼亦由慧別，以諸上上害。
于如是二谛境，成爲能知者方或部的世間，見有二種，即是具止觀功德的瑜伽世間與不具的平凡世間二者，更無第叁種。于此，平凡世間之見以瑜伽世間有害，而彼瑜伽士中也由見真實性智慧的差別，以諸上上對下下見義之宗有害而勝伏，因爲見真實性的智慧已成更殊勝故，以彼具正量者能破下者，此外不能。《入中論》雲：“如有翳眼所緣事，不能害于無翳識，如是諸離淨智識，非能害于無垢慧。”彼亦，譬如：平凡世間者妄執有事爲常有一體，對此，由有部經部二宗已見是微塵及刹那性而妨害；對彼等承許微塵實有，唯識宗以破生似決定理妨害；對彼宗承許實有識，中觀宗以離一多因等勝伏而遣除。因此，乃至承許有無等邊之間有害，然而息滅一切邊執，于彼無過失故，如何能害？如虛空以器械不壞般。故如論雲：“由我全無宗，故我唯無失。” 如是以中觀宗抉擇一切法的實相真如故，任何他宗也不能勝，並于一切宗派之中成爲無上。
丁叁、宣說如何證悟之理
以二共許喻，爲果不察故。
世間見有事，所見計爲真，
非如幻性故，瑜伽世間诤。
若說：對世間意瑜伽士如何能害？因爲平凡世間者現量見生等，如是耽著，余者相反故，不會互爲有害。
答：承許諸法無實有與承許實有，以二者共許的虛妄譬喻是幻夢等，此是現而不成立實有故，如是“色等一切法也現而無自性”在平凡世間前能夠成立，而且由能顯現者必定無實有故，現而成立實有的比喻沒有共同所現。因此，以世間者在瑜伽士前何時也不能成立實有法。
若說：一切法是無實有如幻的話，修學布施等道也不應理，如同買幻馬的劬勞，以此何所爲？
答：這僅是爲果或必要、不觀察而行持。何爲必要？于此如幻般輪涅的現分者，由緣起性無欺有故，乃至能取所取的現行未消于法界之間，于諸有情，此顯現相續不斷，並是能作利害，故對于是息滅自他痛苦並作利樂之方便的此道精進。這不是執著道果實有而精進，如同變化龐大幻軍後能作于怨敵怖畏中解脫，以及士夫夢中受苦于蘇醒之方便精進一般。
那麼在瑜伽士和平凡二者前共同顯現的諸法，對此有何可辯？
答：不是辯論此僅現諸法的有無，因爲沒有任何破顯現的中觀派，見有事時，世人將此所見有事分別爲真實，即勝義中有，而不承許現而無實如幻的自性故，彼等二者辯論。
丙二、辯駁分二：一、辯駁所诠空性；二、辯駁能诠大乘；叁、攝彼等之義。
丁一、辯駁所诠空性分叁：一、于基辯駁；二、于道辯駁；叁、于果辯駁。
戎一、于基辯駁分叁：一、駁世間平凡者辯；二、駁有事宗辯；叁、駁唯識宗辯。
己一、駁世間平凡者辯：
色等謂現量，共稱非量成，
彼如不淨等，計淨等虛妄。
諸平凡世間者說：色等以眼等現量成立故，彼等爲何不實有？
答：所謂色等成爲現量之境，這也僅是不觀察的世間共稱，若觀察並非以正量如是成立，如下文所說以觀察根境遇未遇等能破除故。彼義如何呢？如同女身是不淨無常等而彼世間共稱爲清淨恒常等般，安立彼色等實有如是虛妄。
己二、駁有事宗辯分二：一、教之辯駁；二、理之辯駁。
庚一、教之辯駁。
爲令世人入，依怙說無常，
真中非刹那，謂俗亦成違。
瑜伽俗無過，待世爲見真，
否則世間害，女身觀不淨。
諸有事宗說：諸法應是實有，因爲佛說有基的蘊界處，而且說彼蘊的體相是刹那性……。
答：佛以僅僅現相爲意趣而如是宣說，其必要是爲了于真實義間接引導不能證悟空性的諸世間而宣說存在實有。如雲：“佛說我我所，必要如是說；如是蘊界處，必要如是說。” 在真實義真如中，並非成立此蘊等刹那性，因爲不成立任何一體異體且無生滅，對彼怎能成立刹那性？即是根本沒有。
他們說：若此刹那性不是勝義，而世俗也安立相違，由此應成不是二谛。與彼世俗如何相違呢？以理和教相違。初者，世俗是可以共同見的境，也是成爲凡夫的境，然而世間人承許午前寶瓶午後不滅而常有，不承認刹那性，以彼者不能見故，不是世俗。再者，出有壞世尊說：“見刹那性是真實見諸法實相”，不是這樣說嗎？
答：諸世間也不是于瓶等見常有，而是由相似不間斷的錯覺産生常有執著，所以雖然平凡世間識不了知刹那性，但觀名言真實相的瑜伽士見彼是刹那性並産生定解。因此，彼刹那性者是依世俗現相，故無有不攝于任何二谛的過失。若觀待平凡世間執著常有的識而言，見此刹那性是見真實，已具名言的真實性故。否則，若觀待世間而言沒有見不見真實性的差別，則以世間者執著女身爲清淨應成對于“串習觀女身不淨而了達彼不淨者”也能損害，因爲于彼識沒有見不見真實的差別故，雖然如是，以見不淨能害執著清淨，相反何時也不能害故。
庚二、理之辯駁：
供幻佛生福，如供實有佛。
有情若如幻，死已雲何生？
乃至諸緣聚，幻現亦出生。
僅由相續久，有情何實有？
于幻士殺等，無心故無罪，
于具幻化心，生罪亦生福。
咒等無力故，非能生幻心，
種種緣生幻，亦複種種性，
一緣生一切，何處亦非有。
勝義中涅槃，輪回即世俗，
則佛亦輪回，菩提行何用？
諸緣相續存，幻現亦不退，
諸緣相續滅，俗中亦不生。
若說：由供養如幻無實有的佛爲何出生大福德？
答：從供養如幻無實有自性的佛可以出生如幻的福德，其義如何呢？即如你所承許由對實有佛供養出生實有福德般，亦即僅有佛與福德成不成立實有的差別，此外沒有出不出生福德的差別。
又說：若有情如幻，則如幻馬幻象滅後不再生，如是有情死後爲何再生？
答：乃至能現的諸因緣聚合之間，幻現也不退而生起，如是能生有情之因的業惑等未退失之間，有情也爲何不生？所以幻現滅後不再生者，是由其因緣已退失，而有情則是雖滅今世但圓滿具足能引不間斷他世的因緣故，是不退失彼相續。對彼二者沒有成不成立實有的差別。
又說：如果是這樣，爲何以輪回無始無終故，有情是恒久性，而幻化者無一如是，所以二者不同。
答：“安立彼二者相同”不是由時間長短等全分相同，而是不論時間長短從現而實有空的角度安立爲相同。所以，僅由有情相續長久，爲何存在實有？因爲雖然相續長久，僅僅是由彼因未退失，而于前後世産生各自別別性則在不成立自性上無差別，如幻馬幻象等顯現百年或現瞬間，在不成立實有上無差別。
他們又這樣想而說：若諸有情如同幻士，則如雖殺幻士而不造殺生正行罪，如是殺有情也不造殺生罪，同樣不與取、捶打等不成損害，以布施衣食等也不成有益，故以此對境産生善惡不合理。
答：對幻士以殺心引起而顯現殺害摧毀等，也是以自己的惡心僅僅獲得加行罪外不産生殺生等正行罪，理由是幻士沒有利害所依之心，而對具有如幻心識的有情作利益與損害，則生福德與罪過，因此，彼二者沒有真假的差別，是有心與無心的差別。
又認爲：那麼，明明幻士與有情同爲無實有，其中一者有心一者無心不應理。以任何有情都有心故，與幻士不同。
答：雖然有情有心，但彼心也是幻化的緣故，以此如何成立實有？而對于此幻咒和物等，是沒有産生幻心之力，不能安立何者有生心之力，彼即是實有，余者非實有，因爲以此種種因各自所生的幻化也不是一種相，而是種種顯現性，以一緣能生所有一切果在任何世間中畢竟無有。因此，有情的身心二者也是以因緣集聚而變化，沒有自性成立，故與幻化有何差別？就象幻牛幻馬的顯現雖有有角無角的差別然無真假的差別一樣。
又承許涅槃實有的宗派…
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