..续本文上一页与空性，各分通达已，何时融一体，于彼说双运。” 如是所说也。
虽有人说“此是密宗道的修行，非是显宗的修行”，但彼离四边的双运，除开以观察修与以方便强制令智慧现前的差别外，于法界无有不同。因此，对实相观察的补特伽罗虽以观住修不能同时破灭四边，然而若以轮番方式能破四边后了知并觉受无缘双运的法界义，则如从青稞种子出生稻芽，圣者智慧也不会无因生起，故于资粮、加行二道为何不修？
因此，诸法的真实性胜义者，远离有、无、二俱、俱非的一切边故，不是心的境界，心及语言是世俗、非胜义故。以心缘此是彼是等而取、以语言说此是彼是——心及语言境界的法，彼若以理观察，都是无实如幻的空性，何时也不可能有堪忍性。因此，出有坏世尊在《入二谛经》中云：“天子，若胜义谛是身语意所行境性，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义谛超越一切言说，真实中不生不灭，是离于所说能说、能知所知，乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛。”《中观庄严论》亦云：“真实中戏聚，脱乃真胜义，依于分别心，非真成世俗。”
于彼，此处宣说法性非所知者，是由法性超越一切戏论，彼者无有以心所缘故，亦即所境与能境何者不成，且任何相也不成立，对彼，真实之中如何说是所知？如云：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”
有人说：若此胜义也非圣者心的境界，则由缘彼产生断证功德也不应理，以圣者根本慧不知彼，则应成根本慧不是法界能境，且法界已承许如同不可思议的作者，此外应成二谛的分基不是所知等，以如是诸妨害故，应作如此简别——胜义谛非是二取心的境界。
然而这仅是以名徒劳而已。《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”如是所说般，在名言中圣者根本慧为能境，法界为所境，依此可说是所知，但胜义中说此是无二取根本慧的所取或所知，则此句岂不是直接间接相违？又由二谛的分基是所知故，已承许此胜义所知，是指否定，此处“非所知”是指肯定，故不相违。若肯定中也承许是所知，应成已承许空性是实有故。二宗各自于名徒劳有何用？应依意义。
丁二、显示能证补特伽罗之次第：
见世间有二：瑜伽及平凡。
于平凡世间，瑜伽世间害。
彼亦由慧别，以诸上上害。
于如是二谛境，成为能知者方或部的世间，见有二种，即是具止观功德的瑜伽世间与不具的平凡世间二者，更无第三种。于此，平凡世间之见以瑜伽世间有害，而彼瑜伽士中也由见真实性智慧的差别，以诸上上对下下见义之宗有害而胜伏，因为见真实性的智慧已成更殊胜故，以彼具正量者能破下者，此外不能。《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”彼亦，譬如：平凡世间者妄执有事为常有一体，对此，由有部经部二宗已见是微尘及刹那性而妨害；对彼等承许微尘实有，唯识宗以破生似决定理妨害；对彼宗承许实有识，中观宗以离一多因等胜伏而遣除。因此，乃至承许有无等边之间有害，然而息灭一切边执，于彼无过失故，如何能害？如虚空以器械不坏般。故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。” 如是以中观宗抉择一切法的实相真如故，任何他宗也不能胜，并于一切宗派之中成为无上。
丁三、宣说如何证悟之理
以二共许喻，为果不察故。
世间见有事，所见计为真，
非如幻性故，瑜伽世间诤。
若说：对世间意瑜伽士如何能害？因为平凡世间者现量见生等，如是耽著，余者相反故，不会互为有害。
答：承许诸法无实有与承许实有，以二者共许的虚妄譬喻是幻梦等，此是现而不成立实有故，如是“色等一切法也现而无自性”在平凡世间前能够成立，而且由能显现者必定无实有故，现而成立实有的比喻没有共同所现。因此，以世间者在瑜伽士前何时也不能成立实有法。
若说：一切法是无实有如幻的话，修学布施等道也不应理，如同买幻马的劬劳，以此何所为？
答：这仅是为果或必要、不观察而行持。何为必要？于此如幻般轮涅的现分者，由缘起性无欺有故，乃至能取所取的现行未消于法界之间，于诸有情，此显现相续不断，并是能作利害，故对于是息灭自他痛苦并作利乐之方便的此道精进。这不是执着道果实有而精进，如同变化庞大幻军后能作于怨敌怖畏中解脱，以及士夫梦中受苦于苏醒之方便精进一般。
那么在瑜伽士和平凡二者前共同显现的诸法，对此有何可辩？
答：不是辩论此仅现诸法的有无，因为没有任何破显现的中观派，见有事时，世人将此所见有事分别为真实，即胜义中有，而不承许现而无实如幻的自性故，彼等二者辩论。
丙二、辩驳分二：一、辩驳所诠空性；二、辩驳能诠大乘；三、摄彼等之义。
丁一、辩驳所诠空性分三：一、于基辩驳；二、于道辩驳；三、于果辩驳。
戎一、于基辩驳分三：一、驳世间平凡者辩；二、驳有事宗辩；三、驳唯识宗辩。
己一、驳世间平凡者辩：
色等谓现量，共称非量成，
彼如不净等，计净等虚妄。
诸平凡世间者说：色等以眼等现量成立故，彼等为何不实有？
答：所谓色等成为现量之境，这也仅是不观察的世间共称，若观察并非以正量如是成立，如下文所说以观察根境遇未遇等能破除故。彼义如何呢？如同女身是不净无常等而彼世间共称为清净恒常等般，安立彼色等实有如是虚妄。
己二、驳有事宗辩分二：一、教之辩驳；二、理之辩驳。
庚一、教之辩驳。
为令世人入，依怙说无常，
真中非刹那，谓俗亦成违。
瑜伽俗无过，待世为见真，
否则世间害，女身观不净。
诸有事宗说：诸法应是实有，因为佛说有基的蕴界处，而且说彼蕴的体相是刹那性……。
答：佛以仅仅现相为意趣而如是宣说，其必要是为了于真实义间接引导不能证悟空性的诸世间而宣说存在实有。如云：“佛说我我所，必要如是说；如是蕴界处，必要如是说。” 在真实义真如中，并非成立此蕴等刹那性，因为不成立任何一体异体且无生灭，对彼怎能成立刹那性？即是根本没有。
他们说：若此刹那性不是胜义，而世俗也安立相违，由此应成不是二谛。与彼世俗如何相违呢？以理和教相违。初者，世俗是可以共同见的境，也是成为凡夫的境，然而世间人承许午前宝瓶午后不灭而常有，不承认刹那性，以彼者不能见故，不是世俗。再者，出有坏世尊说：“见刹那性是真实见诸法实相”，不是这样说吗？
答：诸世间也不是于瓶等见常有，而是由相似不间断的错觉产生常有执著，所以虽然平凡世间识不了知刹那性，但观名言真实相的瑜伽士见彼是刹那性并产生定解。因此，彼刹那性者是依世俗现相，故无有不摄于任何二谛的过失。若观待平凡世间执著常有的识而言，见此刹那性是见真实，已具名言的真实性故。否则，若观待世间而言没有见不见真实性的差别，则以世间者执着女身为清净应成对于“串习观女身不净而了达彼不净者”也能损害，因为于彼识没有见不见真实的差别故，虽然如是，以见不净能害执著清净，相反何时也不能害故。
庚二、理之辩驳：
供幻佛生福，如供实有佛。
有情若如幻，死已云何生？
乃至诸缘聚，幻现亦出生。
仅由相续久，有情何实有？
于幻士杀等，无心故无罪，
于具幻化心，生罪亦生福。
咒等无力故，非能生幻心，
种种缘生幻，亦复种种性，
一缘生一切，何处亦非有。
胜义中涅槃，轮回即世俗，
则佛亦轮回，菩提行何用？
诸缘相续存，幻现亦不退，
诸缘相续灭，俗中亦不生。
若说：由供养如幻无实有的佛为何出生大福德？
答：从供养如幻无实有自性的佛可以出生如幻的福德，其义如何呢？即如你所承许由对实有佛供养出生实有福德般，亦即仅有佛与福德成不成立实有的差别，此外没有出不出生福德的差别。
又说：若有情如幻，则如幻马幻象灭后不再生，如是有情死后为何再生？
答：乃至能现的诸因缘聚合之间，幻现也不退而生起，如是能生有情之因的业惑等未退失之间，有情也为何不生？所以幻现灭后不再生者，是由其因缘已退失，而有情则是虽灭今世但圆满具足能引不间断他世的因缘故，是不退失彼相续。对彼二者没有成不成立实有的差别。
又说：如果是这样，为何以轮回无始无终故，有情是恒久性，而幻化者无一如是，所以二者不同。
答：“安立彼二者相同”不是由时间长短等全分相同，而是不论时间长短从现而实有空的角度安立为相同。所以，仅由有情相续长久，为何存在实有？因为虽然相续长久，仅仅是由彼因未退失，而于前后世产生各自别别性则在不成立自性上无差别，如幻马幻象等显现百年或现瞬间，在不成立实有上无差别。
他们又这样想而说：若诸有情如同幻士，则如虽杀幻士而不造杀生正行罪，如是杀有情也不造杀生罪，同样不与取、捶打等不成损害，以布施衣食等也不成有益，故以此对境产生善恶不合理。
答：对幻士以杀心引起而显现杀害摧毁等，也是以自己的恶心仅仅获得加行罪外不产生杀生等正行罪，理由是幻士没有利害所依之心，而对具有如幻心识的有情作利益与损害，则生福德与罪过，因此，彼二者没有真假的差别，是有心与无心的差别。
又认为：那么，明明幻士与有情同为无实有，其中一者有心一者无心不应理。以任何有情都有心故，与幻士不同。
答：虽然有情有心，但彼心也是幻化的缘故，以此如何成立实有？而对于此幻咒和物等，是没有产生幻心之力，不能安立何者有生心之力，彼即是实有，余者非实有，因为以此种种因各自所生的幻化也不是一种相，而是种种显现性，以一缘能生所有一切果在任何世间中毕竟无有。因此，有情的身心二者也是以因缘集聚而变化，没有自性成立，故与幻化有何差别？就象幻牛幻马的显现虽有有角无角的差别然无真假的差别一样。
又承许涅槃实有的宗派…
《《入行论·智慧品》讲义》全文未完，请进入下页继续阅读…