四重緣起深般若 第叁章 彌勒瑜伽行(3)

　　3 唯識

　　(一)陳那與唯識今學

　　識，即是人的心理起了別功能，由是才能有辨別的能力。但當我們作辨別時，卻實在依二取與名言來作辨別，因此也就歪曲了一切法的實相，而一切法也就依著這辨別而成立。

　　說爲“唯識”(vijnaptimatrata)，便是說這建立“唯”依識的了別而成立，有否定這成立的意思。

　　人的心理狀態十分複雜，亦正因其複雜，所以人才有精密的了別功能，唯識家對識的功能作出分析，亦正由于精密，那就變得相當繁複。由于“前出未密，後出轉精”，因而陳那的唯識今學便比彌勒瑜伽行所說的唯識更繁複，但亦可以說更爲精密。

　　陳那將唯識學說發展爲精密，有他的時代須要，他是西元五至六世紀時的人，那時的婆羅門教進入了所謂“後奧義書”時期，亦即開始擺脫《奧義書》(Upanisads)陳言，建立新的哲學體系，因此便成爲一個互相诤論以求競勝的時代。

　　《奧義書》思想有許多與佛家思想貌似。例如《廣森林奧義書》(依徐梵澄譯，下同)中說雲——

　　大梵之態有二：一有相者、一無相者；一有生滅者、一無生滅者；一靜者、一動者；一真實者、一彼面者。

　　從表面看起來，就等于如今佛學家之說：“勝義空、世谛有”，所以許多站在印度教立場來研究印度哲學的學者，認爲佛家說的“二谛”即根據《奧義書》而成立。

　　在《他氏奧義書》中，更說世界由“識”建立。他說這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水火風空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象。

　　無論是有氣息者、能走者，能飛者和不動者，都安立在識之上，爲識所指引；世界安立在識之上，爲識所指引。

　　識就是梵。

　　如今有些學者依言取義，認爲這即是佛家唯識思想的先河。

　　陳那時代，印度哲學界已有人，將“識”等同大梵而說佛家的唯識；將“梵”看成是真實有而說佛家的二谛與無二，這些思想，于陳那稍後時期，即由足目(Gaudapada)總結，成爲著名的論著《阿笈摩論》(Agamasastra)，因此陳那便實在有須要將彌勒瑜伽行中的“唯識”，加以發揚、施設，從而闡釋佛家的唯識不是大梵；二谛不是大梵的真 (真實者)與俗(彼面者)。陳那成爲偉大的佛教學者，即由于此。

　　所以陳那亦同時建立“因明”，那是佛家新邏輯系統的建立，這系統，根據“唯識”來成立“量”，所以“識就是梵”才可以說爲非量；“唯識無境”才是解釋“世界都安立在識之上”的正量。

　　現在藏傳因明，分“因明”與“心學”兩部份，其中的“心學”即主要依據陳那的唯識今學來诠釋“現量”的“現”以及“量”，如是才能否定外道的現量。

　　有一個著名的例子：否定“聲是常”，那是由“所作性”來否定。凡具“所作性”的事物都是無常，聲亦具“所作性”，是故亦爲無常。這個邏輯推理其實非常之簡單，陳那的成就，不在于成立這個推理，而在于依佛家的“唯識”，證成了聲具“所作性”。這就須要從“六識”與“四緣”來立論，並且牽涉到“心王”與“心所”，詳細說來十分之複雜，此處不能敘述。讀者所須知道的，僅是陳那成立唯識今學的背景。

　　陳那爲甚麼不提“如來藏”呢？亦可以由這個背景來解釋。那時的婆羅門教開始有“無二論”(advaita)的濫觞，說不具物質性的大梵爲“大我”，具物質性的“我” (atman)是“小我”。這個“大我”有自性，《廣森林奧義書》說——

　　彼自我者，非此也、非彼也；非可攝持、非所攝故也；非可毀滅、非能被毀滅故也：無著(應譯爲“無所住”)，非有所凝滯也；無束縛、無動搖、無損傷。

　　這個說法，就與佛家所說的空性十分相似。具有如是自性的“大我”與“小我”合一(名爲“梵我合一”)，是故“小我”亦以“大我”的自性爲自性。那就即是說，在這說法中的“大梵”與“本初清淨”(或“本初光淨”)而周遍一切有情的“如來藏”(佛性)實在十分相似。陳那由唯識成立理量，如來藏實不可施設爲現量，甚至說爲“觀現量” (現觀)亦難與“無二論”分別，與其在诤論中留下一個難點(例如：阿賴耶與“小我”的分別；“如來藏”與“大我”的分別等)，那就不如不說，只將之說成爲唯識五位中的一位 (見道上爲“通達位”、佛道上爲“究竟位”)。

　　是故《成唯識論》說——

　　雲何漸次悟入唯識？

　　謂諸菩薩于“識相性”，資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷余障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，複令悟入“唯識相性”。[注36]

　　這即是將五道用“唯識”來統攝，那就不必于“唯識”以外來成立“現觀”，由是于诤論時，就可以統一“心學” (統一立量的理論依據)。陳那這用意十分明顯，否則他何必不沿用“五道”之名，偏要成立“唯識五位”呢。

　　但從“伏斷余障”、“出障圓明”的說法，明顯陳那的唯識其實是依循著“如來藏”來說，亦即我們上來所說的，修道上菩薩由相礙緣起而漸次修證無礙，這即是“伏斷余障”，障即是礙，但卻不是雜染。至無間道現證無礙，這即是“出障圓明”(“圓明”即龍樹所喻的十五夜月)。

　　因此我們可以說，唯識今學不說“如來藏”之名，不等如否定如來藏。只可惜後學將陳那的建立變成教條，由是彌勒的教法才因陳那的建立而受損害，這絕不是陳那成立唯識今學的初衷。

　　(二)關于自證分

　　在彌勒的教法中，還有一個“阿陀那”(adana)(譯爲“阿陀那識”)，其實可以討論。

　　在唯識今學的《成唯識論》中，將阿陀那等同阿賴耶識，視之爲同義詞。它說——

　　以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。[注37]

　　這即是說，阿陀那主要的功能即在于執持。執持種子、執持感覺器官、執持身體。所以《解深密經》才會說

　　阿陀那識甚深細 一切種子如瀑流

　　我于凡愚不開演 恐彼分別執爲我[注38]

　　恐被凡愚分別執的，除了那如瀑流的種子外，還有執持感官與身體，由是凡愚才可能將阿陀那認爲此即是“自我”。

　　那麼，它跟“阿賴耶識”又有甚麼分別呢？

　　阿賴耶識著重于“藏”這一層意義。它能攝藏一切種子；一切種子隱藏于它的自體(自證分)；第七末那識堅執它是自我。

　　跟阿陀那比較，關于執持種子與種子能藏所藏，二者無異，是則阿賴耶識的特義便是將自證分作爲自體，而且亦易成爲邪執的“自我”。這邪執亦不必說，因爲這亦正是佛恐怕凡愚對阿陀那所生的邪執，由是剩下來的便只有以自證分爲自體這一點，可以說爲不同阿陀那之處。

　　不過，這個“自證分”又應怎樣去理解呢？

　　若依彌勒瑜伽行，自證分包含相分與見分，外境由相分成爲心的行相，然後由心的見分去見這相分，兩種功能合起來便成爲自證分。

　　假如依這定義，那麼，阿賴耶識的自體就即是我們日常生活之所爲，看一件事物，同時見這事物存在；聽一陣聲音，同時聞這聲音存在。是即一切心與心所都具有相、見二分，阿賴耶識所起的作用，便只是總攝這一大堆相分與見分(或說爲總攝一切相分種子與見分種子)。

　　然而陳那在他的因明中，卻須要成立“自證現量”，從而否定論敵所立的現量(如《阿笈摩論》說一切法爲真實，可是卻由大梵幻變(vivarta)而成真實，便是以“見”爲現量)，因此他就不得不將“自證分”獨立起來，與相分、見分鼎足而成叁分。陳那認爲，見分未必是量，還須有一分緣見分而起的決定，這“決定智”才可以成爲量，自證分即成立這決定智。例如見雪山爲青色，這見分即只是“現”而不成爲“量”，因爲于見後的第二刹那，自證分即會否定“青色”，所以“青色”只是“見而未定的根識”。——由此我們便應理解唯識今學種種不同于彌勒古學，實主要爲了建立诤論所須的因明。

　　但當這樣建立時，是否自證分又有自證分的種子呢？若說有時，阿賴耶識的功能便十分複雜，除了相、見二分種子外，還須要第叁種子，這第叁種子起“自證”的現行後，倘若又生種子，則此種子又將成爲甚麼潛在的勢力呢？實在問題太多。所以當談及種子時，唯識今學只說自證分可以攝入見分之內，意思即是不更成立自證分的種子。這樣一來，今學跟古學便實無分別，阿賴耶識其實仍以相分與見分二者同時爲自體，所以一切心與心所，便實只有此二分的種子。人的心識，無非只是一堆堆相分、見分種子，由于有阿賴耶識統攝，那才成爲一個整體。

　　這即是阿賴耶識的特義，而阿陀那則無此統攝的安排。下來于談如來藏時，我們當再談這個阿陀那。

　　(叁)四正加行

　　阿賴耶識(藏識)是一切識的根本，是故稱爲根本識，其余諸識，《入楞伽經》稱之爲轉識，亦即分別事識。

　　《入楞伽經》說，藏識譬如海浪，起伏不定。何以有海浪，以有風故，外境即譬喻爲風，當轉識執外境界時，藏識便生轉識浪。

　　一切外境，其實都只是轉識的影像，因爲轉識有相分 (外境的影像)、有見分，所以便能執持外境，並且以自己的執持爲實有。如果知道這無非是心所顯現的施設，執著即便不生。

　　不過，了解如上所說，並非究竟，所以《解深密經》說——

　　廣慧，如是菩薩雖由“法住智”，爲依止、爲建立故，于心意識秘密善巧，然諸如來不齊于此，施設彼爲于心意識一切秘密善巧菩薩。[注39]

　　那麼，怎才能算得上“于心意識一切秘密善巧”呢？經言——

　　若諸菩薩于內各別，如實不見阿陀…

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