四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行(3)

　　3 唯识

　　(一)陈那与唯识今学

　　识，即是人的心理起了别功能，由是才能有辨别的能力。但当我们作辨别时，却实在依二取与名言来作辨别，因此也就歪曲了一切法的实相，而一切法也就依着这辨别而成立。

　　说为“唯识”(vijnaptimatrata)，便是说这建立“唯”依识的了别而成立，有否定这成立的意思。

　　人的心理状态十分复杂，亦正因其复杂，所以人才有精密的了别功能，唯识家对识的功能作出分析，亦正由于精密，那就变得相当繁复。由于“前出未密，后出转精”，因而陈那的唯识今学便比弥勒瑜伽行所说的唯识更繁复，但亦可以说更为精密。

　　陈那将唯识学说发展为精密，有他的时代须要，他是西元五至六世纪时的人，那时的婆罗门教进入了所谓“后奥义书”时期，亦即开始摆脱《奥义书》(Upanisads)陈言，建立新的哲学体系，因此便成为一个互相诤论以求竞胜的时代。

　　《奥义书》思想有许多与佛家思想貌似。例如《广森林奥义书》(依徐梵澄译，下同)中说云——

　　大梵之态有二：一有相者、一无相者；一有生灭者、一无生灭者；一静者、一动者；一真实者、一彼面者。

　　从表面看起来，就等于如今佛学家之说：“胜义空、世谛有”，所以许多站在印度教立场来研究印度哲学的学者，认为佛家说的“二谛”即根据《奥义书》而成立。

　　在《他氏奥义书》中，更说世界由“识”建立。他说这就是梵，这就是因陀罗，这就是生主，一切诸天神，地水火风空五大，一切细微者、混合者，所有这或那的种子，卵生、胎生、湿生、热生、芽生，马牛人象。

　　无论是有气息者、能走者，能飞者和不动者，都安立在识之上，为识所指引；世界安立在识之上，为识所指引。

　　识就是梵。

　　如今有些学者依言取义，认为这即是佛家唯识思想的先河。

　　陈那时代，印度哲学界已有人，将“识”等同大梵而说佛家的唯识；将“梵”看成是真实有而说佛家的二谛与无二，这些思想，于陈那稍后时期，即由足目(Gaudapada)总结，成为著名的论著《阿笈摩论》(Agamasastra)，因此陈那便实在有须要将弥勒瑜伽行中的“唯识”，加以发扬、施设，从而阐释佛家的唯识不是大梵；二谛不是大梵的真 (真实者)与俗(彼面者)。陈那成为伟大的佛教学者，即由于此。

　　所以陈那亦同时建立“因明”，那是佛家新逻辑系统的建立，这系统，根据“唯识”来成立“量”，所以“识就是梵”才可以说为非量；“唯识无境”才是解释“世界都安立在识之上”的正量。

　　现在藏传因明，分“因明”与“心学”两部份，其中的“心学”即主要依据陈那的唯识今学来诠释“现量”的“现”以及“量”，如是才能否定外道的现量。

　　有一个著名的例子：否定“声是常”，那是由“所作性”来否定。凡具“所作性”的事物都是无常，声亦具“所作性”，是故亦为无常。这个逻辑推理其实非常之简单，陈那的成就，不在于成立这个推理，而在于依佛家的“唯识”，证成了声具“所作性”。这就须要从“六识”与“四缘”来立论，并且牵涉到“心王”与“心所”，详细说来十分之复杂，此处不能叙述。读者所须知道的，仅是陈那成立唯识今学的背景。

　　陈那为甚么不提“如来藏”呢？亦可以由这个背景来解释。那时的婆罗门教开始有“无二论”(advaita)的滥觞，说不具物质性的大梵为“大我”，具物质性的“我” (atman)是“小我”。这个“大我”有自性，《广森林奥义书》说——

　　彼自我者，非此也、非彼也；非可摄持、非所摄故也；非可毁灭、非能被毁灭故也：无著(应译为“无所住”)，非有所凝滞也；无束缚、无动摇、无损伤。

　　这个说法，就与佛家所说的空性十分相似。具有如是自性的“大我”与“小我”合一(名为“梵我合一”)，是故“小我”亦以“大我”的自性为自性。那就即是说，在这说法中的“大梵”与“本初清净”(或“本初光净”)而周遍一切有情的“如来藏”(佛性)实在十分相似。陈那由唯识成立理量，如来藏实不可施设为现量，甚至说为“观现量” (现观)亦难与“无二论”分别，与其在诤论中留下一个难点(例如：阿赖耶与“小我”的分别；“如来藏”与“大我”的分别等)，那就不如不说，只将之说成为唯识五位中的一位 (见道上为“通达位”、佛道上为“究竟位”)。

　　是故《成唯识论》说——

　　云何渐次悟入唯识？

　　谓诸菩萨于“识相性”，资粮位中能深信解；在加行位能渐伏除所取能取，引发真见；在通达位如实通达；修习位中如所见理，数数修习伏断余障；至究竟位出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入“唯识相性”。[注36]

　　这即是将五道用“唯识”来统摄，那就不必于“唯识”以外来成立“现观”，由是于诤论时，就可以统一“心学” (统一立量的理论依据)。陈那这用意十分明显，否则他何必不沿用“五道”之名，偏要成立“唯识五位”呢。

　　但从“伏断余障”、“出障圆明”的说法，明显陈那的唯识其实是依循着“如来藏”来说，亦即我们上来所说的，修道上菩萨由相碍缘起而渐次修证无碍，这即是“伏断余障”，障即是碍，但却不是杂染。至无间道现证无碍，这即是“出障圆明”(“圆明”即龙树所喻的十五夜月)。

　　因此我们可以说，唯识今学不说“如来藏”之名，不等如否定如来藏。只可惜后学将陈那的建立变成教条，由是弥勒的教法才因陈那的建立而受损害，这绝不是陈那成立唯识今学的初衷。

　　(二)关于自证分

　　在弥勒的教法中，还有一个“阿陀那”(adana)(译为“阿陀那识”)，其实可以讨论。

　　在唯识今学的《成唯识论》中，将阿陀那等同阿赖耶识，视之为同义词。它说——

　　以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。[注37]

　　这即是说，阿陀那主要的功能即在于执持。执持种子、执持感觉器官、执持身体。所以《解深密经》才会说

　　阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流

　　我于凡愚不开演 恐彼分别执为我[注38]

　　恐被凡愚分别执的，除了那如瀑流的种子外，还有执持感官与身体，由是凡愚才可能将阿陀那认为此即是“自我”。

　　那么，它跟“阿赖耶识”又有甚么分别呢？

　　阿赖耶识着重于“藏”这一层意义。它能摄藏一切种子；一切种子隐藏于它的自体(自证分)；第七末那识坚执它是自我。

　　跟阿陀那比较，关于执持种子与种子能藏所藏，二者无异，是则阿赖耶识的特义便是将自证分作为自体，而且亦易成为邪执的“自我”。这邪执亦不必说，因为这亦正是佛恐怕凡愚对阿陀那所生的邪执，由是剩下来的便只有以自证分为自体这一点，可以说为不同阿陀那之处。

　　不过，这个“自证分”又应怎样去理解呢？

　　若依弥勒瑜伽行，自证分包含相分与见分，外境由相分成为心的行相，然后由心的见分去见这相分，两种功能合起来便成为自证分。

　　假如依这定义，那么，阿赖耶识的自体就即是我们日常生活之所为，看一件事物，同时见这事物存在；听一阵声音，同时闻这声音存在。是即一切心与心所都具有相、见二分，阿赖耶识所起的作用，便只是总摄这一大堆相分与见分(或说为总摄一切相分种子与见分种子)。

　　然而陈那在他的因明中，却须要成立“自证现量”，从而否定论敌所立的现量(如《阿笈摩论》说一切法为真实，可是却由大梵幻变(vivarta)而成真实，便是以“见”为现量)，因此他就不得不将“自证分”独立起来，与相分、见分鼎足而成三分。陈那认为，见分未必是量，还须有一分缘见分而起的决定，这“决定智”才可以成为量，自证分即成立这决定智。例如见雪山为青色，这见分即只是“现”而不成为“量”，因为于见后的第二刹那，自证分即会否定“青色”，所以“青色”只是“见而未定的根识”。——由此我们便应理解唯识今学种种不同于弥勒古学，实主要为了建立诤论所须的因明。

　　但当这样建立时，是否自证分又有自证分的种子呢？若说有时，阿赖耶识的功能便十分复杂，除了相、见二分种子外，还须要第三种子，这第三种子起“自证”的现行后，倘若又生种子，则此种子又将成为甚么潜在的势力呢？实在问题太多。所以当谈及种子时，唯识今学只说自证分可以摄入见分之内，意思即是不更成立自证分的种子。这样一来，今学跟古学便实无分别，阿赖耶识其实仍以相分与见分二者同时为自体，所以一切心与心所，便实只有此二分的种子。人的心识，无非只是一堆堆相分、见分种子，由于有阿赖耶识统摄，那才成为一个整体。

　　这即是阿赖耶识的特义，而阿陀那则无此统摄的安排。下来于谈如来藏时，我们当再谈这个阿陀那。

　　(三)四正加行

　　阿赖耶识(藏识)是一切识的根本，是故称为根本识，其余诸识，《入楞伽经》称之为转识，亦即分别事识。

　　《入楞伽经》说，藏识譬如海浪，起伏不定。何以有海浪，以有风故，外境即譬喻为风，当转识执外境界时，藏识便生转识浪。

　　一切外境，其实都只是转识的影像，因为转识有相分 (外境的影像)、有见分，所以便能执持外境，并且以自己的执持为实有。如果知道这无非是心所显现的施设，执着即便不生。

　　不过，了解如上所说，并非究竟，所以《解深密经》说——

　　广慧，如是菩萨虽由“法住智”，为依止、为建立故，于心意识秘密善巧，然诸如来不齐于此，施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。[注39]

　　那么，怎才能算得上“于心意识一切秘密善巧”呢？经言——

　　若诸菩萨于内各别，如实不见阿陀…

《四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行 3 唯识》全文未完，请进入下页继续阅读…