..续本文上一页那、不见阿陀那识；不见阿赖耶、不见阿赖耶识；不见积集、不见心；不见眼色及眼识、不见耳声及耳识、不见鼻香及鼻识、不见舌味及舌识、不见身触及身识、不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨。

　　不见色声香味触，在我们于上节引用的偈颂中，即说为“知本无所有，即证知唯识；由证唯识故，知无一切境”。不见诸识，即说为“复由证无境，知唯识亦无”。如是即为“悟入无二取”。

　　由此可知，《入楞伽经》、《解深密经》、《密严经》等说唯识，目的不在成立诸识，实在是为了成立一个遣除遍计自性相的观修次第，此即——一、悟入唯识；二、现证唯识无境；三、知唯识亦无；四、悟入无二取(这即是转依的四正加行，下来当说)。

　　这也即是说，遍计(分别)源于二取，若无二取，便自然不成遍计，如是即悟入无分别。

　　那么，依他自性相跟心识又有甚么关系呢？唯识学认为，依他自性相本与识无关，可是人却从来不认识依他自性相，唯由遍计才能认识它的似显现。《成唯识论》说为——

　　实无外境，唯有内识似外境生。[注40]

　　所谓“实无外境”，即是外境的依他自性相实无自性；所谓“唯有内识似外境生”，即是依他自性相在内识上的似显现(世亲在《三自性判定》则名之为“似所相”)。

　　在这样的分析上，《成唯识论》便说修道上菩萨的修习如是——

　　由数修习无分别智，断本识(阿赖耶识)中二障粗重(每地菩萨都有二障一粗重)，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。[注41]

　　因此，“唯识”所对治的便只是依他自性相上的遍计自性相，依他自性相是客观的存在，所以不须对治。若说它跟识有关，只是因为内识对它执取为遍计，此实与弥勒瑜伽行相同。

　　所以可以这样说，弥勒瑜伽行说唯识，目的并不在于详细分析种种心与心所的运作，而是建立一个道上所依的基础，令行者得以悟入无分别。至于陈那的建立，则另有目的，不必以为他的建立与瑜伽行有必然的关系。

　　谈到这里，便可以一说根据唯识而成立的转依“四正加行”了。

　　《辨法法性论》说有关转依的瑜伽行修学，共有三种：一者、离相四加行；二者、四种加行悟入；三者、四正加行。此中唯四正加行是依唯识为道的修证。

　　今先略说前二种。

　　离相四加行是：离所对治、离能对治、离真如、离能证智相。颂云——

　　离相悟入由四种 离所对治及能治

　　真如及能证智相 如其次第永断离

　　粗中细及长随逐[注42]

　　世亲说：离所对治相者，例如永离“贪”等相，此为粗；离能对治相者，例如“不爱”能对治贪，永离“不爱”，此为中；离真如相者，即永断执持“此为真如”等作意相，此为细；离能证智相者，此即断除诸地修习所证知相，亦即断除诸地修道果，此为长时随逐。

　　此所谓离，实即次第超越。若配合地道，则前二种为地前；后二种通初至十地。

　　四种加行悟入，前三种大致上即依离相四加行来作分别。一者、前二种离相加行，称为抉择位，摄资粮道与加行道；二者、见道上触证真如，名触证位。行者于此位上须离真如相，才能入二地；三者、修道上由二至十地，名随忆念位，亦即修证离真如相及离证智相。至于第四种，则是佛地上任运功德事业，名为智体性位。此时已究竟离相，是故不在离相四加行之内。

　　然而上来所说，到底具体如何修习呢？这便是四正加行了。

　　我们先解释一下何谓“正加行”。

　　瑜伽行将无学道以前的修学，一律称为“加行”，意思是指种种瑜伽行修学无非都只是为修“正行”打下基础。到了无学道上的无间道，亦即成佛以前的修证(如金刚喻定、第四灌顶智)，然后才能称为正行。

　　所以宁玛派修习大圆满法，亦只有四种加行教授，名为外加行、内加行、密加行、密密加行，所修内容虽然跟四正加行不尽相同，但意趣则实无异。学者于密密加行之后，上师便无任何观修可教，唯予学者以“直指教授”，这直指便即是指导学者如何直入正行。

　　这些加行法，由于有具体的观修可依，是故便称为“正加行”，跟离相四加行及悟入四加行作分别。

　　四正加行是：一者、有得加行；二者、无得加行；三者、有得无得加行；四者、无得有得加行。

　　这里的所谓“得”，是指观修时的心识境界。内识领受之为有，即是“有得”；内识领受之为无，即是“无得”(无所得)。

　　下来，我们且依世亲的解释，一说这四正加行——

　　一、有得加行。世亲说：“即谓有得而唯识”。这即是悟入唯识，但却未现证“唯识无境”。所谓有得，即知外境唯依识而有。

　　二、无得加行。世亲说：“谓外境无得”。这即是现证“唯识无境”。行者现证一切外境无非皆依心识，“唯有心识似外境生”。所谓无得，即现证外境无所得。

　　三、有得无得加行。世亲说：“谓若外境无有，内识亦应无得。盖若无所了别［之外境］，则能了别［之内识］亦应无有。”这即是“复由证无境，知唯识亦无”。行者的有得，是现证外境空性，此现证为有得；随后现证内识无所有，即是无得，所以名为有得无得。

　　四、无得有得加行。世亲说：“谓因二取无得故，则可得［现证］无二取。”这即是“悟入无二取”。所谓无得，即指无二取可得；所谓有得，即指得“无二取”此现证。

　　由四正加行的修学，我们就可以明白前引《辨法法性论》有关唯识诸颂。

　　颂言，“知本无所有，即证知唯识”，所说的便是有得加行。

　　颂言，“由证唯识故，知无一切境”，所说的便是无得加行。

　　颂言，“复由证无境，知唯识亦无”，所说的即是有得无得加行。

　　颂言，“悟入无二取”即是无得有得加行。

　　接着的偈颂说——“无二取分别，是无分别智”。这即是中观、瑜伽行、瑜伽行中观三宗的共许，所谓证空性，其实目的在于转起无分别智，因为必须于无分别中，一切法始得平等，由平等故，才能离诸障碍。

　　颂云，“无境无所得，以彼一切相，由无得而现”，这里说的便是离碍。无二取可得，即是心识的分别功能已转起而为无分别智。此又应知，无分别不是诸识泯灭，失去“分别”这种本能，只是心识中一切分别相都如水中月，随起随散；此于宁玛派则喻为于水面画画，无一笔可以停留于水面，这种心识行相，便即是颂文所说的“由无得而现”。这已经是可以说为智境，再不是凡庸的识境。

　　释尊于说修证时，建立“能相”、“所相”两个名言，即正由于观修行人可以“由无得而现”所缘境，这时的所缘境虽然仍是“所相”，但却是由“能相”成立，不复由二取成立。这时候，能相便称为“法性能相”，这便即是真如。

　　所以，真如其实即是一个境界，这个境界，可以说它具有“如”性，但重要的却不在性而在于相，如若不然，为甚么要叫它做“能相”呢？

　　法性能相的相，不可思议，因为它是智境，所以只能由智觉认知(此如凡庸的识境，须由识觉来认知)。若落于文字语言，便只能说为“无相”。这即是无分别智的境界、真如的境界、以如来藏为性的境界。

　　由是《密严经》说——

　　赖耶即密严 妙体本清净

　　无心亦无觉 光洁如真金[注43]

　　这时的阿赖耶识已不再成为二取之所依，是故便不复如指环，唯见其无相，是故喻为真金。所以，便即是转分别而成无分别的如来藏，不受垢障。所谓“无心亦无觉”，即是无分别心、无识觉。

　　由此可知，将真如定义为性，说真如是无为法，不可能缘生有为法，那实在是误解了真如。弥勒于《辨法法性论》中已明说：“法性能相谓真如”，倘若不能缘生所相，又何以名为能相？

　　或以为法性能相只能以无为法为所相，那又是误解。《密严经》说——

　　佛常密严住 像现从其国

　　住真而正受 随缘众像生[注44]

　　又说——

　　如来以因缘 庄严其果体

　　随世之所应 种种皆明现[45]

　　这即是佛于密智境界中可落于因缘的边际，缘生一切法，是名法性能相。这便即是法界的大乐，亦可说为法身的大悲。倘若否定华严宗的真如缘起(亦名如来藏缘起)，弥勒的教法便反成破坏，这绝不是陈那建立唯识今学的用心。

　　上来世亲所说，都依唯识为道，所以是修证转依的具体指导。读者由此可知，“唯识无境”并不是一口就说出来的理论，实际上要修习前二正加行法来现证；说“外境无有，与之相待的内识亦自然无有，是故无二取”，亦非轻易的事，须由后二种加行法来现证。

　　所以学习唯识而不知唯识的观修，便只能学得一堆名言，无论将这些名言建立得如何精密，都无非只是虚妄分别，这恰恰与佛说唯识、弥勒建立瑜伽行的用意相反。若知以唯识为道的观修，则当知由无二取而现证无分别，便即是如来藏果，下章即对此有所诠说。

　　(四)唯识与法相

　　谈到观修，便须了解唯识与法相的关系。

　　在唯识今学，唯识与法相是二者融会而说，但其中亦有轻重，例如《成唯识论》，唯识是论中的主题，法相则只是为了阐明论旨才说到的义理。

　　然而《成唯识论》其实只是世亲《唯识三十颂》的释论，玄奘编纂这释论时，虽然说是遍集十大论师的疏释，实际上则是以陈那弟子护法的解释为主，对于世亲弟子(或说为再传弟子)安慧的解释，则每成为反面教材，多不同意他的说法。可是如今安慧《唯识三十颂释》的梵文本已发现，当年吕澄先生曾有翻译，其后又有日文、德文、法文、英文的翻译，由梵文原本，实在见不到被《成唯识论》批评的说法，所以，我们不妨将《成唯识论》看成是对护法释论的阐述，由阐述而旁及余师，所以他们的说法就未成系统。

　　当然，由于《成唯识论》是《唯识三十颂》的释论，论旨即在阐明唯识，自然应该以唯识为偏…

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