..續本文上一頁，便應該知道，勝義與世俗雖實同時成立，但卻非于同一層次上成立。這亦即是說，勝義實于超越世俗時成立，而另一層次的世俗亦同時成立。

　　是故龍樹在《中論．觀四谛品》要鄭重指出——

　　若人不能解 二谛差別相

　　即不解真實 甚深佛法義

　　若不依世谛 不得第一義

　　不依第一義 終不得涅槃[注8]

　　如果像如今那樣，但籠統而說“緣起故空”便是勝義 (第一義)，“空故緣起”便是世俗，這“二谛差別相”有何難解？龍樹何必鄭重而言“終不得涅槃”？

　　又如果像如今那樣，但籠統而言：“二谛中自性都不可得，這才是世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空，相成而不是矛盾的，這才是佛教的性空緣起的正見”。這便是將勝義與世俗放在同一層面上，一邊說世俗有，卻又一邊忙著去否定其爲有，說“二谛中自性都不可得”，然後便以爲自己已經成立中道了，因爲已說世俗與勝義相成而非矛盾。

　　這顯然違反《瑜伽師地論》與《叁自性判定》的教法，因爲他旁及“余外”，不如實知“余外”爲有，這就已經破壞世俗。若依著他的說法來觀修，便犯二大過失，一者，不能于緣起作超越；二者，墮入唯空性邊。

　　假如他的說法能成立，則無著、世親皆錯。

　　這就是龍樹所說的“若人不能解，二谛差別相”了。

　　現在我們說叁自性相無自性，是依著瑜伽行的正觀而說，因此便與籠統的說法不同，讀者于此須善抉擇。你可以不同意甯瑪派的教法，但卻不必由自宗立場對此教法加以誹謗，尤其不應斷章取義。

　　《攝大乘論》于第叁品<所知相分>中，即說叁自性相。它說遍計自性相道——

　　若遍計所執自性，依廠依他起劍，實無所有，似義顯現。[注9]

　　這其實已經說得很清楚，是由“依他自性”來現觀，然後才能說之爲“實無自性，似義顯現”，對此不應更有诤論。

　　這遍計自性相是如何形成的呢？論言——

　　無量行相意識遍計，顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。[注10]

　　這即是說，意識對行相作分別(遍計)，由分別而成立顛倒相，此顛倒相“自相實無”，唯有分別，如是即成遍計自性相。

　　這就即是我們之所謂“現實世界”了。現實世界並非不存在，它是客觀的存在，是由緣起而成立的存在(即是緣生起、即是依他)，但我們說它存在，卻不由緣起或依他來認識它的存在，而是由意識作分別。由分別而說存在，這存在，其實是不真實的存在，因爲它由意識分別而確定，所以上來才說它是“似義顯現”。這“似義”的“義”，即是我們的分別，由虛妄分別而成“義”，非真實體性，是故才名之爲“似義”，亦即說其顯現，實依我們的分別而顯現，非是實相。

　　然則，我們是如何作分別的呢？

　　《辨法法性論》說，由于我們執著自我，因此就有能取的心識、所取的外境，事物即由此“二取”而成立(名言爲“似二顯現”)；複由此成立的基礎上，我們成立名言，于是事物就成爲“名言顯現”了。

　　因此，我們其實是依“名言顯現”來認識事物的存在。譬如說“山”，我們並非由緣起去認識山的存在，而是由“山”這個名言，生起一個概念，並且依著這概念來認識山的存在。

　　這有甚麼不對呢？在日常生活中沒有不對，甚至應該鼓勵，因爲這即是知識、學問與經驗。但若想脫離輪回，那麼，這一切遍計自性相的名言顯現，就會成爲我們的束縛，因此正確的態度是，依心識遍計而如實生活，但卻須超越心識遍計來認識這遍計無自性。由是我們便能站在高一層面上來認識事物的存在。這時候，雖仍然在遍計的世界中生活，可是我們的生活態度便已經不同，不執著于分別而能認知分別。前面引《攝大乘論》所說的“依“依他起”，實無所有，似義顯現”，便即是這個意思。依“依他起”，即是站在高一層面上來看事物。站在高一層面，便即是超越。

　　所以在觀修中，我們便可以依教法抉擇遍計自性相“唯有名言”，亦即唯依名言而似義顯現。由是，我們便站在相依緣起上，觀察名言與相的依存關系。由是觀修“唯有名言”即可決定遍計自性相無有自性，而其相則由假施設的相依緣起而說之爲有，亦即站在高一層次而認識其存在。

　　必須這樣觀修，才能得佛家性空緣起的正見；才能說爲依世俗谛得勝義谛；才能說爲能解二谛差別相。

　　上來，我們說是用相依緣起來超越遍計自性相，那是爲了方便表達，才沿用龍樹的道名言。在瑜伽行，可說爲用依他自性來超越，亦可說爲用“相無自性性”來超越，因爲由“依他”而決定的，便是相無自性性，此即前面說過的“顛倒生相”以及“似義顯現”。

　　由是行人在觀修時，便不能說““遍計所執自性相”有“相無自性性””，應該這樣現觀：由相無自性性，決定遍計自性相無有自性。甯瑪派生起次第的“叁等持”，便包含這個現觀的意趣。

　　前面的說法，或還有人會懷疑，那可能只是甯瑪派傳下來的觀修，未必是印度瑜伽行的觀修，因此，他就可能由名言而生別義，去解釋《瑜伽師地論》以及《叁自性判定》中，有關“余外”的說法了，將這“余外”一作別解，那麼，筆者前面所說的觀修就未必站得住腳。因此，不妨再舉一個彌勒瑜伽行派所說的觀修實例。

　　《大乘經莊嚴論·隨修品》說如何除貪、嗔、癡。以貪爲例，先說頌雲——

　　遠離于法界 無別有貪法

　　是故諸佛說 貪出貪余爾[注11]

　　這裏說的“貪余爾”，便即是“貪自性”以外的“貪境界”(相)。頌文“貪出貪余爾”是觀修時的抉擇，意思是：貪唯由其似顯現的貪相而得成顯現。這貪相便即是所緣境。

　　然而這時所須觀察的，卻不是這似顯現的貪相，而是“貪自性”，貪相于觀察中是“貪余爾”(貪自性的余外)。這一點，非常重要，否則便變成轉移觀修對象，由是觀修紊亂，結果亂識起用，觀修的結果便依然是虛妄分別。

　　所以我們須再贅說一句：在觀修中，所謂觀察所緣境，其實是觀察所緣境的自性，並非觀察所緣境的事相(所緣境事)。因此，我們才可以將“遠離于法界，無別有貪法”這隨法抉擇，歸結爲“貪出貪余爾”這觀修抉擇。

　　在觀修中，行者將整個法界都視爲“貪余爾”(甯瑪派“叁等持”的修法，便即是將所緣境事，例如貪相，擴展至整個法界)，所以貪法就不能離法界而成立。當這樣做時，行者其實已經悟入相依緣起，即是悟入法與法界相依而成爲有，是即貪法必與法界相依。

　　由是行人即可現觀：貪法的自性，即是法界的自性 (在實修上，即例如依七次第生起的觀法)。由是得出決定：貪法以法性爲自性。所以接下來的偈頌便說——

　　由離法性外 無別有諸法

　　是故如是說 煩惱即菩提

　　這時候，“貪法以法性爲自性”便成爲抉擇見。再依此抉擇進一步觀修(例如甯瑪派的現空雙運)，由是又生一決定：“煩惱即菩提”。此行者實在已悟入相對緣起而觀，煩惱與菩提(貪性與法性)相對而成立，不再是相依。

　　所以論頌說——

　　于貪起正思 于貪得解脫

　　故說貪出貪 嗔癡出亦爾

　　無著釋論說：“故說以貪出離于貪，出離嗔癡亦複如是。”這即是觀修果。我們由上來所說，便知這觀修果其實正須依“貪余爾”作觀修而得，所以行者一說“觀空”，

　　例如觀貪自性空，但卻偏偏是觀察“貪余爾”，複依推理而說“貪余爾”爲空性，那就絕對不是正觀，不能稱爲“于貪起正思”。

　　在這裏，我們便知道，爲甚麼說“二谛中自性都不可得”的說法錯誤，因爲在每一層次的觀修中，“余外”都是世俗，觀察的決定則是勝義，你看，無著在上述的觀修指導中，幾時有教行者要將“貪余爾”都觀爲“自性不可得”。恰恰相反，觀修時要“如實知有”，然後才能由抉擇而生決定。

　　我們亦可知道，若說“世俗中無自性的緣起，與勝義中緣起的性空”二者相成，便即成觀修混亂。因爲“自性都不可得”的世俗與勝義若是“相成”，則便永遠落于相依緣起的層次，于相依中既觀世俗自性不可得，又觀勝義自性不可得，那是絕對不可能的事，否則瑜伽行派諸聖者就不必如此鄭重，一再指出觀修的“余外”、“余處”，並斬釘截鐵地說“余實是有”。

　　若寬容一點，可以說，上來的錯見只是說緣起與空性的外義，亦即唯依名言來推論。但若任此外義傳播而由世間極成，則佛家的修證便可能受到破壞，所以筆者才持“四依”的教誡，由實際觀修立場，依瑜伽行祖師論著，指出這些說法實在違反龍樹，而且破壞了彌勒的瑜伽行教法。希望中觀、唯識兩家學者，亦能持“四依”而作深思。

　　接下來，我們再看看依他自性相的觀修。

　　彌勒瑜伽行有一個特色，那就是先將一切事物都視爲“依他”而顯現，然後由這“依他”，遍除加于其上的虛妄分別。所謂遍除，即依次除去凡庸見的“名言有”、以及由四重緣起而成立的“業因有”、“相依有”、“相對有”以至“相礙有”。這觀修的方法完全符合龍樹于《七十空性論》中之所說。

　　不過許多時候，瑜伽行派的論典卻又只說到遣除“相對有”而止，這時所緣境的“余外”則已成立爲“相礙有”。那就是只說到初地菩薩的觸證真如。

　　這也即是說，彌勒瑜伽行實有兩個系統的教法，廣者，統攝五道，由資糧道說至無學道；略者，只攝資糧道、加行道與見道。然而兩個系統的修證果都說是真如，所以若不加以分別，有時候就容易混淆。

　　有趣的是，甯瑪派的觀修也恰恰如此。例如基礎修習中的“九種住心”與“叁等持”，都有兩個層次的教授，一個層次至佛道爲究竟，另一個層次至見道便已視爲究竟。這即完全跟彌勒瑜伽行的教法同一意趣，這或者可以說，當年印度的瑜伽行中觀師的修學，實即依彌勒教法而成立。因此如果將甯…

《四重緣起深般若 第叁章 彌勒瑜伽行 2 法相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…