..续本文上一页，便应该知道，胜义与世俗虽实同时成立，但却非于同一层次上成立。这亦即是说，胜义实于超越世俗时成立，而另一层次的世俗亦同时成立。

　　是故龙树在《中论．观四谛品》要郑重指出——

　　若人不能解 二谛差别相

　　即不解真实 甚深佛法义

　　若不依世谛 不得第一义

　　不依第一义 终不得涅槃[注8]

　　如果像如今那样，但笼统而说“缘起故空”便是胜义 (第一义)，“空故缘起”便是世俗，这“二谛差别相”有何难解？龙树何必郑重而言“终不得涅槃”？

　　又如果像如今那样，但笼统而言：“二谛中自性都不可得，这才是世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空，相成而不是矛盾的，这才是佛教的性空缘起的正见”。这便是将胜义与世俗放在同一层面上，一边说世俗有，却又一边忙着去否定其为有，说“二谛中自性都不可得”，然后便以为自己已经成立中道了，因为已说世俗与胜义相成而非矛盾。

　　这显然违反《瑜伽师地论》与《三自性判定》的教法，因为他旁及“余外”，不如实知“余外”为有，这就已经破坏世俗。若依着他的说法来观修，便犯二大过失，一者，不能于缘起作超越；二者，堕入唯空性边。

　　假如他的说法能成立，则无著、世亲皆错。

　　这就是龙树所说的“若人不能解，二谛差别相”了。

　　现在我们说三自性相无自性，是依着瑜伽行的正观而说，因此便与笼统的说法不同，读者于此须善抉择。你可以不同意宁玛派的教法，但却不必由自宗立场对此教法加以诽谤，尤其不应断章取义。

　　《摄大乘论》于第三品<所知相分>中，即说三自性相。它说遍计自性相道——

　　若遍计所执自性，依厂依他起剑，实无所有，似义显现。[注9]

　　这其实已经说得很清楚，是由“依他自性”来现观，然后才能说之为“实无自性，似义显现”，对此不应更有诤论。

　　这遍计自性相是如何形成的呢？论言——

　　无量行相意识遍计，颠倒生相，故名遍计所执；自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。[注10]

　　这即是说，意识对行相作分别(遍计)，由分别而成立颠倒相，此颠倒相“自相实无”，唯有分别，如是即成遍计自性相。

　　这就即是我们之所谓“现实世界”了。现实世界并非不存在，它是客观的存在，是由缘起而成立的存在(即是缘生起、即是依他)，但我们说它存在，却不由缘起或依他来认识它的存在，而是由意识作分别。由分别而说存在，这存在，其实是不真实的存在，因为它由意识分别而确定，所以上来才说它是“似义显现”。这“似义”的“义”，即是我们的分别，由虚妄分别而成“义”，非真实体性，是故才名之为“似义”，亦即说其显现，实依我们的分别而显现，非是实相。

　　然则，我们是如何作分别的呢？

　　《辨法法性论》说，由于我们执着自我，因此就有能取的心识、所取的外境，事物即由此“二取”而成立(名言为“似二显现”)；复由此成立的基础上，我们成立名言，于是事物就成为“名言显现”了。

　　因此，我们其实是依“名言显现”来认识事物的存在。譬如说“山”，我们并非由缘起去认识山的存在，而是由“山”这个名言，生起一个概念，并且依着这概念来认识山的存在。

　　这有甚么不对呢？在日常生活中没有不对，甚至应该鼓励，因为这即是知识、学问与经验。但若想脱离轮回，那么，这一切遍计自性相的名言显现，就会成为我们的束缚，因此正确的态度是，依心识遍计而如实生活，但却须超越心识遍计来认识这遍计无自性。由是我们便能站在高一层面上来认识事物的存在。这时候，虽仍然在遍计的世界中生活，可是我们的生活态度便已经不同，不执著于分别而能认知分别。前面引《摄大乘论》所说的“依“依他起”，实无所有，似义显现”，便即是这个意思。依“依他起”，即是站在高一层面上来看事物。站在高一层面，便即是超越。

　　所以在观修中，我们便可以依教法抉择遍计自性相“唯有名言”，亦即唯依名言而似义显现。由是，我们便站在相依缘起上，观察名言与相的依存关系。由是观修“唯有名言”即可决定遍计自性相无有自性，而其相则由假施设的相依缘起而说之为有，亦即站在高一层次而认识其存在。

　　必须这样观修，才能得佛家性空缘起的正见；才能说为依世俗谛得胜义谛；才能说为能解二谛差别相。

　　上来，我们说是用相依缘起来超越遍计自性相，那是为了方便表达，才沿用龙树的道名言。在瑜伽行，可说为用依他自性来超越，亦可说为用“相无自性性”来超越，因为由“依他”而决定的，便是相无自性性，此即前面说过的“颠倒生相”以及“似义显现”。

　　由是行人在观修时，便不能说““遍计所执自性相”有“相无自性性””，应该这样现观：由相无自性性，决定遍计自性相无有自性。宁玛派生起次第的“三等持”，便包含这个现观的意趣。

　　前面的说法，或还有人会怀疑，那可能只是宁玛派传下来的观修，未必是印度瑜伽行的观修，因此，他就可能由名言而生别义，去解释《瑜伽师地论》以及《三自性判定》中，有关“余外”的说法了，将这“余外”一作别解，那么，笔者前面所说的观修就未必站得住脚。因此，不妨再举一个弥勒瑜伽行派所说的观修实例。

　　《大乘经庄严论·随修品》说如何除贪、嗔、痴。以贪为例，先说颂云——

　　远离于法界 无别有贪法

　　是故诸佛说 贪出贪余尔[注11]

　　这里说的“贪余尔”，便即是“贪自性”以外的“贪境界”(相)。颂文“贪出贪余尔”是观修时的抉择，意思是：贪唯由其似显现的贪相而得成显现。这贪相便即是所缘境。

　　然而这时所须观察的，却不是这似显现的贪相，而是“贪自性”，贪相于观察中是“贪余尔”(贪自性的余外)。这一点，非常重要，否则便变成转移观修对象，由是观修紊乱，结果乱识起用，观修的结果便依然是虚妄分别。

　　所以我们须再赘说一句：在观修中，所谓观察所缘境，其实是观察所缘境的自性，并非观察所缘境的事相(所缘境事)。因此，我们才可以将“远离于法界，无别有贪法”这随法抉择，归结为“贪出贪余尔”这观修抉择。

　　在观修中，行者将整个法界都视为“贪余尔”(宁玛派“三等持”的修法，便即是将所缘境事，例如贪相，扩展至整个法界)，所以贪法就不能离法界而成立。当这样做时，行者其实已经悟入相依缘起，即是悟入法与法界相依而成为有，是即贪法必与法界相依。

　　由是行人即可现观：贪法的自性，即是法界的自性 (在实修上，即例如依七次第生起的观法)。由是得出决定：贪法以法性为自性。所以接下来的偈颂便说——

　　由离法性外 无别有诸法

　　是故如是说 烦恼即菩提

　　这时候，“贪法以法性为自性”便成为抉择见。再依此抉择进一步观修(例如宁玛派的现空双运)，由是又生一决定：“烦恼即菩提”。此行者实在已悟入相对缘起而观，烦恼与菩提(贪性与法性)相对而成立，不再是相依。

　　所以论颂说——

　　于贪起正思 于贪得解脱

　　故说贪出贪 嗔痴出亦尔

　　无著释论说：“故说以贪出离于贪，出离嗔痴亦复如是。”这即是观修果。我们由上来所说，便知这观修果其实正须依“贪余尔”作观修而得，所以行者一说“观空”，

　　例如观贪自性空，但却偏偏是观察“贪余尔”，复依推理而说“贪余尔”为空性，那就绝对不是正观，不能称为“于贪起正思”。

　　在这里，我们便知道，为甚么说“二谛中自性都不可得”的说法错误，因为在每一层次的观修中，“余外”都是世俗，观察的决定则是胜义，你看，无著在上述的观修指导中，几时有教行者要将“贪余尔”都观为“自性不可得”。恰恰相反，观修时要“如实知有”，然后才能由抉择而生决定。

　　我们亦可知道，若说“世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空”二者相成，便即成观修混乱。因为“自性都不可得”的世俗与胜义若是“相成”，则便永远落于相依缘起的层次，于相依中既观世俗自性不可得，又观胜义自性不可得，那是绝对不可能的事，否则瑜伽行派诸圣者就不必如此郑重，一再指出观修的“余外”、“余处”，并斩钉截铁地说“余实是有”。

　　若宽容一点，可以说，上来的错见只是说缘起与空性的外义，亦即唯依名言来推论。但若任此外义传播而由世间极成，则佛家的修证便可能受到破坏，所以笔者才持“四依”的教诫，由实际观修立场，依瑜伽行祖师论着，指出这些说法实在违反龙树，而且破坏了弥勒的瑜伽行教法。希望中观、唯识两家学者，亦能持“四依”而作深思。

　　接下来，我们再看看依他自性相的观修。

　　弥勒瑜伽行有一个特色，那就是先将一切事物都视为“依他”而显现，然后由这“依他”，遍除加于其上的虚妄分别。所谓遍除，即依次除去凡庸见的“名言有”、以及由四重缘起而成立的“业因有”、“相依有”、“相对有”以至“相碍有”。这观修的方法完全符合龙树于《七十空性论》中之所说。

　　不过许多时候，瑜伽行派的论典却又只说到遣除“相对有”而止，这时所缘境的“余外”则已成立为“相碍有”。那就是只说到初地菩萨的触证真如。

　　这也即是说，弥勒瑜伽行实有两个系统的教法，广者，统摄五道，由资粮道说至无学道；略者，只摄资粮道、加行道与见道。然而两个系统的修证果都说是真如，所以若不加以分别，有时候就容易混淆。

　　有趣的是，宁玛派的观修也恰恰如此。例如基础修习中的“九种住心”与“三等持”，都有两个层次的教授，一个层次至佛道为究竟，另一个层次至见道便已视为究竟。这即完全跟弥勒瑜伽行的教法同一意趣，这或者可以说，当年印度的瑜伽行中观师的修学，实即依弥勒教法而成立。因此如果将宁…

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