..续本文上一页玛派的观修，用弥勒瑜伽行的论典来引证，观修就更容易，而论义亦可详明，真可以说相得益彰。

　　现在，我们只谈简略系统的观修。

　　《摄大乘论》有一句很重要的说话——

　　谓意识名“能遍计”、依他起性名“所遍计”。[注12]

　　这句话，若不明观修，很可能以为只是闲话一句，但其实不是，它是瑜伽行观修的纲领，亦即：三无自性性其实都由这总纲而成立。

　　前面我们说过由“相无自性性”来现证“遍计自性相”为“无自性”，便已经说过，那是站在相依缘起的层次来作观察。这时候，依他性便即成“所遍计”，由遍计而成立“相依有”，那就是遍计名言的“余外”。

　　其实，一切瑜伽行的观修都无例外，完全循着这脉络，一直至触证真如为止。

　　这也即是说，由龙树教法而成立的“相依有”、“相对有”、“相碍有”，弥勒都只视之为“所遍计”而有，因此，它们就不再是依他，而是层次不同的遍计自性相了 (名言是：依他自性相上的递计自性相)。

　　因此观修依他自性相，实在是观在此相上的层层遍计。说它相依，这相依便只是遍计；说它相对、相碍，此二者亦无非遍计。

　　所以世亲在《摄大乘论》的释论中说——

　　由托因缘而得生，故名依他起。

　　依他杂染清净性不成故者，由分别时成杂染性，

　　无分别时成清净性。依二分故名依他起。[注13]

　　这就是实际观修的指导了。我们观察一个所缘境的自性，即是对所缘境作分别，由是即能现观它的杂染性，但我们对“余外”则不作分别，所以这“余外”虽亦是依他 (缘起上高一个层次的依他)、虽亦是假施设、虽亦是“所遍计”而成显现，但却由无分别而成清净，是故不于观修中受遣除。

　　这真的可以说是修证瑜伽行的关键。若只由名言去猜度，笔者真不晓得怎样去解释“无分别时成清净”，那岂不是要至佛地，然后才能现证依他自性相的清净？那又跟我们的观修瑜伽行有何关系？

　　《解深密经》有一个故事，可以帮助我们理解世亲的说法。故事说——

　　善清净慧菩萨对世尊说：“如世尊言，胜义谛相微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达。”他为甚么有这深刻的体会呢？原来有一段故事。

　　他曾于一地见众菩萨聚会修行，其时有菩萨说自己的观修境界言：胜义谛相与诸行相都无有异；有菩萨却说：非胜义谛相与诸行相都无有异，然而胜义谛相却异于诸行相。由是引起聚会中诸菩萨的疑惑，分成两派，互起诤论。

　　世尊于是即向善清净慧菩萨说不一不异的道理——这道理，便略同世亲之所说。会中诸菩萨说胜义谛相与诸行相无异的，是落于相依缘起的层次来作观察，于是便只见胜义与世俗永成相依，同时成立，不可离异，由是便说二者自性都无有异，这是不见其相异，并非能现证二者不一不异的“不异”。

　　另一类菩萨则落于相对缘起的层次，由不同时与可离异，便执著于二者的相异，这便是不见其为一了，亦并非能现证二者不一不异的“不一”。

　　世尊在说过了两种菩萨的过失之后，举例说：螺贝上的鲜白色性，不易施设它跟螺贝的一相与异相(此以色为喻)；箜篌声上的美妙曲性，不易施设它跟箜篌声的一相与异相(此以声为喻。下来还有香、味、触等喻，兹不具引)，……又如一切贪上的不寂静相及杂染相，不易施设它跟贪的一相与异相，所以胜义谛相，不可施设与诸行相的一相与异相。

　　为此世尊说颂言——

　　行界胜义相 离一异性相

　　若分别一异 彼非如理行

　　众生为相缚 及彼粗重缚

　　要勤修止观 尔乃得解脱[注14]

　　在这故事中，世尊并未说何以二者不一不异，但举例令人自明。如何自明？“要勤修止观”，那就即是说，分别与无分别都是止观中的现证，不落于言说。世亲也只是说分别与无分别为染相净相，亦未落名言边来解释何谓分别、何谓无分别。由此可知，瑜伽行但重现证，不重言说。

　　于了解上来所说之后，我们便可一说《摄大乘论》所言的一个观修——

　　复次，云何得知，如依他起自性(相)，遍计所执自性显现而非称体。[注15]

　　这观修即是，于依他自性相上作分别，其分别相即成为遍计自性相而显现(此如：螺贝显现为白，乐声显现为美妙，以至贪法显现为贪)，但这显现，何以跟依他自性相不相称 (“非其称体”，真谛译为“不共一体”)？

　　这个观修，只观二者非一，未观二者非异，何以不观？因为根本不须要观。虽然我们说依他自性相、遍计自性相，但这两种相在所缘境中实同为一体，例如我们观瓶的空性，无论我们站在那重缘起来施设，都还只是那个瓶，并非有一个“依他”的瓶，在上面另生起一个“遍计”的瓶(螺贝现为白色、黄色，依然是那螺贝)。

　　如何现观其为非一呢？《摄大乘论》说，若说其为“称体”(真谛译为“同体”)，便有三种相违。这里引真谛译，比较玄奘译容易理解一点——

　　于名前无智 多名及不定

　　义成由同体 多杂体相违

　　论曰：“义成”。释曰：即明依他性与分别性(即“遍计性”)不同体［之］义成。

　　论曰：“于名前无智，同体相违。”释曰：此第一相违。

　　论曰：“多名，同体多体相违。”释曰：此第二相违。

　　论曰：“及不定，同体杂体相违。”释曰：此第三相违。[注16]

　　这即是说，先抉择依他自性相与遍计自性相非为同体 (二体不相称)，这抉择即称为“义成”(成抉择义)，然后观察三种相违，于证成这“义成”时，便即称为决定。

　　观修第一相违，世亲的说法是：如执有瓶，“若离瓶名，于瓶义中无有瓶觉”(若离开“瓶”这名言，则不能理解瓶的意义。此处玄奘译为“觉”、真谛译为“智”，即“理解”的意思)。所以“瓶名相”与“瓶义相”便非同一相，由是现证依于瓶名的遍计自性相，与依于瓶义时的依他自性相便不同体(非是称体)。

　　在这观修中，遍计自性相是凡庸见，执相、名、分别而成立其为实有，如是即是瓶名相。依他自性相则由相依缘起而建立，因“瓶义”实与心识相依而成，所以瓶义相便即依心识分别而变现(这时候千万不可自作聪明，立即就说“唯识无境”，否则便坏世俗，因为行者作此观察时，并未作这层次的观察，是即为“余外”)。

　　这样观修，就可以决定，“于名前无智”(由名言而成立的有，不能理解瓶义)。如是即能决定名言无自性，以其无义故。

　　读者于此可见，说“名言无实义”，原来是要经过观修才能作出来的决定，并非一说“名言”，立刻就可以说“名言当然无实义”。

　　读者于此又可见，在观修中，所须证其为无有的，只是“瓶名相”，亦即只须证悟由名言概念成立的瓶相无自性，对于“瓶义相”(唯识相)则须成立其有(因为它是“余外”)，否则即无从说“瓶名相”无有，若“瓶义相”亦无有时，又怎能用其无有来证成跟它不相称的“瓶名相”为无有呢？正因“瓶义相”为有，才可以证成“瓶名相”不相称而成无有。

　　读者于此更须知，在观修中，证“瓶名相”无实义，即是这观修层次的胜义谛，成立“瓶义相”为有(如实知有)，即是这层次的世俗谛。你怎能说“瓶名相”是“胜义中缘起的性空”呢，名言与缘起根本扯不上任何关系。况且，又怎能说“世俗中无自性的缘起”呢，这时的“瓶义相”还未经观察，如何能决定为无自性。

　　所以一旦从观修的立场来说龙树与弥勒的教法，便立刻明白，何以胜义谛相甚深微妙，难以通达，这又岂是泛言“胜义空”那么简单。

　　现在，我们再依着这脉络来看怎样观第二、第三相违。

　　第二相违是依前“瓶义相”来作观察，这已说为是“相依有”，由心识与瓶义相依而成有，所以便也等于是观察“唯识相”。唯识相必为“一义有多名”，这是抉择。此即如“水”，饿鬼名之为脓血、天人名之为甘露，如是我们建立的“水义相”，便实在无非是遍计，与心识相依而成立，心识不同，“水义相”的名便不同(如水与甘露)，由此观察才可以成立“唯识无境”，这时才可以称为“住唯识性”。

　　在这观察中，依他自性相便与遍计自性相成为相对，观察所缘的瓶相依然是如其所有而有，并未消失，但“瓶义相”则已可观为无自性、无实义，所以二者是相对(于前者无分别相，后者则起分别相，是即清净相与杂染相相对)。这也即是说，此时所观的瓶为“相对有”，而“瓶义相”则已因受否定其相依而成立的“义”，变为无义，如是即可说为无有自性。

　　因此说，由于“一义有多名”，而一义不能有多体，是故说多体与同体相违，由是决定“相依有”这遍计相不能与“相对有”的瓶相同体。

　　第三相违跟第二相违的观修同一层次，但只倒过来作“一名有多义”(义不定)的抉择。最著名的例子，是近代宁玛派祖师文殊胜海不败尊者(Mi pham”Jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho，1846-1912)在《决定宝灯》(Nges shes rin po che”i sgron me)举的例，梵文sendhapa，在陆地上名为“岭”、在水上则名为“舟”，此即说明，“瓶义相”的一名多义便成杂体，所以说为杂体与同体相违。

　　如上观修，至相对缘起已止，因为这仅是举例，并非指导实修的仪轨。在实修时不会只观一个瓶，一定建立为本尊的情器世间等等(依层次为佛父坛城、佛母坛城、佛子坛城等)，可是说起来便复杂得多了，但亦正由于这所谓“复杂”，才可以观修相碍缘起，以至离相碍，这就非瓶例所能包容。

　　不过我们至此已应能了解，为甚么世亲会下结论说——

　　依他起［上之］遍计所执，非［由］一义成。[注17]

　　这就即是说观修依他自性相上的遍计性，并非仅由一重缘…

《四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行 2 法相》全文未完，请进入下页继续阅读…