..續本文上一頁瑪派的觀修，用彌勒瑜伽行的論典來引證，觀修就更容易，而論義亦可詳明，真可以說相得益彰。

　　現在，我們只談簡略系統的觀修。

　　《攝大乘論》有一句很重要的說話——

　　謂意識名“能遍計”、依他起性名“所遍計”。[注12]

　　這句話，若不明觀修，很可能以爲只是閑話一句，但其實不是，它是瑜伽行觀修的綱領，亦即：叁無自性性其實都由這總綱而成立。

　　前面我們說過由“相無自性性”來現證“遍計自性相”爲“無自性”，便已經說過，那是站在相依緣起的層次來作觀察。這時候，依他性便即成“所遍計”，由遍計而成立“相依有”，那就是遍計名言的“余外”。

　　其實，一切瑜伽行的觀修都無例外，完全循著這脈絡，一直至觸證真如爲止。

　　這也即是說，由龍樹教法而成立的“相依有”、“相對有”、“相礙有”，彌勒都只視之爲“所遍計”而有，因此，它們就不再是依他，而是層次不同的遍計自性相了 (名言是：依他自性相上的遞計自性相)。

　　因此觀修依他自性相，實在是觀在此相上的層層遍計。說它相依，這相依便只是遍計；說它相對、相礙，此二者亦無非遍計。

　　所以世親在《攝大乘論》的釋論中說——

　　由托因緣而得生，故名依他起。

　　依他雜染清淨性不成故者，由分別時成雜染性，

　　無分別時成清淨性。依二分故名依他起。[注13]

　　這就是實際觀修的指導了。我們觀察一個所緣境的自性，即是對所緣境作分別，由是即能現觀它的雜染性，但我們對“余外”則不作分別，所以這“余外”雖亦是依他 (緣起上高一個層次的依他)、雖亦是假施設、雖亦是“所遍計”而成顯現，但卻由無分別而成清淨，是故不于觀修中受遣除。

　　這真的可以說是修證瑜伽行的關鍵。若只由名言去猜度，筆者真不曉得怎樣去解釋“無分別時成清淨”，那豈不是要至佛地，然後才能現證依他自性相的清淨？那又跟我們的觀修瑜伽行有何關系？

　　《解深密經》有一個故事，可以幫助我們理解世親的說法。故事說——

　　善清淨慧菩薩對世尊說：“如世尊言，勝義谛相微細甚深，超過諸法一異性相，難可通達。”他爲甚麼有這深刻的體會呢？原來有一段故事。

　　他曾于一地見衆菩薩聚會修行，其時有菩薩說自己的觀修境界言：勝義谛相與諸行相都無有異；有菩薩卻說：非勝義谛相與諸行相都無有異，然而勝義谛相卻異于諸行相。由是引起聚會中諸菩薩的疑惑，分成兩派，互起诤論。

　　世尊于是即向善清淨慧菩薩說不一不異的道理——這道理，便略同世親之所說。會中諸菩薩說勝義谛相與諸行相無異的，是落于相依緣起的層次來作觀察，于是便只見勝義與世俗永成相依，同時成立，不可離異，由是便說二者自性都無有異，這是不見其相異，並非能現證二者不一不異的“不異”。

　　另一類菩薩則落于相對緣起的層次，由不同時與可離異，便執著于二者的相異，這便是不見其爲一了，亦並非能現證二者不一不異的“不一”。

　　世尊在說過了兩種菩薩的過失之後，舉例說：螺貝上的鮮白色性，不易施設它跟螺貝的一相與異相(此以色爲喻)；箜篌聲上的美妙曲性，不易施設它跟箜篌聲的一相與異相(此以聲爲喻。下來還有香、味、觸等喻，茲不具引)，……又如一切貪上的不寂靜相及雜染相，不易施設它跟貪的一相與異相，所以勝義谛相，不可施設與諸行相的一相與異相。

　　爲此世尊說頌言——

　　行界勝義相 離一異性相

　　若分別一異 彼非如理行

　　衆生爲相縛 及彼粗重縛

　　要勤修止觀 爾乃得解脫[注14]

　　在這故事中，世尊並未說何以二者不一不異，但舉例令人自明。如何自明？“要勤修止觀”，那就即是說，分別與無分別都是止觀中的現證，不落于言說。世親也只是說分別與無分別爲染相淨相，亦未落名言邊來解釋何謂分別、何謂無分別。由此可知，瑜伽行但重現證，不重言說。

　　于了解上來所說之後，我們便可一說《攝大乘論》所言的一個觀修——

　　複次，雲何得知，如依他起自性(相)，遍計所執自性顯現而非稱體。[注15]

　　這觀修即是，于依他自性相上作分別，其分別相即成爲遍計自性相而顯現(此如：螺貝顯現爲白，樂聲顯現爲美妙，以至貪法顯現爲貪)，但這顯現，何以跟依他自性相不相稱 (“非其稱體”，真谛譯爲“不共一體”)？

　　這個觀修，只觀二者非一，未觀二者非異，何以不觀？因爲根本不須要觀。雖然我們說依他自性相、遍計自性相，但這兩種相在所緣境中實同爲一體，例如我們觀瓶的空性，無論我們站在那重緣起來施設，都還只是那個瓶，並非有一個“依他”的瓶，在上面另生起一個“遍計”的瓶(螺貝現爲白色、黃色，依然是那螺貝)。

　　如何現觀其爲非一呢？《攝大乘論》說，若說其爲“稱體”(真谛譯爲“同體”)，便有叁種相違。這裏引真谛譯，比較玄奘譯容易理解一點——

　　于名前無智 多名及不定

　　義成由同體 多雜體相違

　　論曰：“義成”。釋曰：即明依他性與分別性(即“遍計性”)不同體［之］義成。

　　論曰：“于名前無智，同體相違。”釋曰：此第一相違。

　　論曰：“多名，同體多體相違。”釋曰：此第二相違。

　　論曰：“及不定，同體雜體相違。”釋曰：此第叁相違。[注16]

　　這即是說，先抉擇依他自性相與遍計自性相非爲同體 (二體不相稱)，這抉擇即稱爲“義成”(成抉擇義)，然後觀察叁種相違，于證成這“義成”時，便即稱爲決定。

　　觀修第一相違，世親的說法是：如執有瓶，“若離瓶名，于瓶義中無有瓶覺”(若離開“瓶”這名言，則不能理解瓶的意義。此處玄奘譯爲“覺”、真谛譯爲“智”，即“理解”的意思)。所以“瓶名相”與“瓶義相”便非同一相，由是現證依于瓶名的遍計自性相，與依于瓶義時的依他自性相便不同體(非是稱體)。

　　在這觀修中，遍計自性相是凡庸見，執相、名、分別而成立其爲實有，如是即是瓶名相。依他自性相則由相依緣起而建立，因“瓶義”實與心識相依而成，所以瓶義相便即依心識分別而變現(這時候千萬不可自作聰明，立即就說“唯識無境”，否則便壞世俗，因爲行者作此觀察時，並未作這層次的觀察，是即爲“余外”)。

　　這樣觀修，就可以決定，“于名前無智”(由名言而成立的有，不能理解瓶義)。如是即能決定名言無自性，以其無義故。

　　讀者于此可見，說“名言無實義”，原來是要經過觀修才能作出來的決定，並非一說“名言”，立刻就可以說“名言當然無實義”。

　　讀者于此又可見，在觀修中，所須證其爲無有的，只是“瓶名相”，亦即只須證悟由名言概念成立的瓶相無自性，對于“瓶義相”(唯識相)則須成立其有(因爲它是“余外”)，否則即無從說“瓶名相”無有，若“瓶義相”亦無有時，又怎能用其無有來證成跟它不相稱的“瓶名相”爲無有呢？正因“瓶義相”爲有，才可以證成“瓶名相”不相稱而成無有。

　　讀者于此更須知，在觀修中，證“瓶名相”無實義，即是這觀修層次的勝義谛，成立“瓶義相”爲有(如實知有)，即是這層次的世俗谛。你怎能說“瓶名相”是“勝義中緣起的性空”呢，名言與緣起根本扯不上任何關系。況且，又怎能說“世俗中無自性的緣起”呢，這時的“瓶義相”還未經觀察，如何能決定爲無自性。

　　所以一旦從觀修的立場來說龍樹與彌勒的教法，便立刻明白，何以勝義谛相甚深微妙，難以通達，這又豈是泛言“勝義空”那麼簡單。

　　現在，我們再依著這脈絡來看怎樣觀第二、第叁相違。

　　第二相違是依前“瓶義相”來作觀察，這已說爲是“相依有”，由心識與瓶義相依而成有，所以便也等于是觀察“唯識相”。唯識相必爲“一義有多名”，這是抉擇。此即如“水”，餓鬼名之爲膿血、天人名之爲甘露，如是我們建立的“水義相”，便實在無非是遍計，與心識相依而成立，心識不同，“水義相”的名便不同(如水與甘露)，由此觀察才可以成立“唯識無境”，這時才可以稱爲“住唯識性”。

　　在這觀察中，依他自性相便與遍計自性相成爲相對，觀察所緣的瓶相依然是如其所有而有，並未消失，但“瓶義相”則已可觀爲無自性、無實義，所以二者是相對(于前者無分別相，後者則起分別相，是即清淨相與雜染相相對)。這也即是說，此時所觀的瓶爲“相對有”，而“瓶義相”則已因受否定其相依而成立的“義”，變爲無義，如是即可說爲無有自性。

　　因此說，由于“一義有多名”，而一義不能有多體，是故說多體與同體相違，由是決定“相依有”這遍計相不能與“相對有”的瓶相同體。

　　第叁相違跟第二相違的觀修同一層次，但只倒過來作“一名有多義”(義不定)的抉擇。最著名的例子，是近代甯瑪派祖師文殊勝海不敗尊者(Mi pham”Jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho，1846-1912)在《決定寶燈》(Nges shes rin po che”i sgron me)舉的例，梵文sendhapa，在陸地上名爲“嶺”、在水上則名爲“舟”，此即說明，“瓶義相”的一名多義便成雜體，所以說爲雜體與同體相違。

　　如上觀修，至相對緣起已止，因爲這僅是舉例，並非指導實修的儀軌。在實修時不會只觀一個瓶，一定建立爲本尊的情器世間等等(依層次爲佛父壇城、佛母壇城、佛子壇城等)，可是說起來便複雜得多了，但亦正由于這所謂“複雜”，才可以觀修相礙緣起，以至離相礙，這就非瓶例所能包容。

　　不過我們至此已應能了解，爲甚麼世親會下結論說——

　　依他起［上之］遍計所執，非［由］一義成。[注17]

　　這就即是說觀修依他自性相上的遍計性，並非僅由一重緣…

《四重緣起深般若 第叁章 彌勒瑜伽行 2 法相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…