..續本文上一頁的觀行分別爲不真實(邪)，因爲這時當未觸證真如。
爲離這二邊執，所以佛以二木相擦生火來作譬喻。經迦葉，譬如二木相揩即能生火，火生之時還自燒木。兩木若盡，火亦無依。[注31]
這即是說，前說兩種觀修上所作的分別，不能相離而成立，是爲無二。
因此，在觀修次第上只有超越，沒有所謂“遮撥”。同時亦必須超越，否則便有如只持著一根木頭，智火無從生起。遣余處的弊病，即在于明明有兩根木頭，他卻硬要抛掉一塊。因爲他以爲：這木頭，即等如我觀修的木頭，所以我只須拿著一根木頭來觀修，也就夠了。
第五、有作無作二邊。
在觀修時，有人執著：欲修證智，必須先有作意，然後才能事成；但亦有人執著：智慧“無事無能”(這是對“無智亦無得”的誤解)。何以故？因爲惑相對于解惑而生起，所以惑自然滅，非解能除，是故無所謂解惑之智。
兩種邊見，後者比前者嚴重，前者充其量令行人永遠落于作意邊，後者是落于緣起而永不能自拔。譬如以爲惑相對于解惑而生起，所以認爲惑自然解，那就是將一切法都放在相對緣起上來衡量，而不知這衡量其實是遍計。由于凡落緣起即是落于遍計，所以情形便比執著作意爲嚴重。
爲此佛于經中說燈喻——
迦葉，譬如燃燈，燈光既起，黑暗即滅，而彼燈光雖不作意言能滅暗，暗由我滅，而必因于光起暗方得滅。是故燈光雖不作意，非無事能。
智慧亦爾，不作是意：我能滅惑，而亦非不由智慧生，惑便除滅。故知智慧不無事能。若說作意，我能滅惑，是名增益，即有作邊；若說智慧起時無明自滅，不由智慧，是名損減，即無作邊。
由是世親說：智慧生起，非作故不增、非不作故不減，是名中道。
在觀修中生起邊見，這是極其嚴重的邊見，修禅宗的人、修甯瑪派大圓滿法的人，都容易墮入“智慧生時，惑自然解(無明自滅)”這種邊見，甚至許多導師在宣揚這種邊見，他們亦用燈光生時，暗自然滅來譬喻，可是卻不說燈光雖不作意滅暗，但卻非無燈光，亦非無燈光的功能。所以在觀修時，如何能令燈光發揮功能，便是一個重要的環節。否則必落入口頭禅、口頭大圓滿。修瑜伽行，必須在行持上“憶念清淨”，便是離這邊執。
第六、不生與同生二邊。
不生，是說在觀修時，覺得于凡夫心識相續中，常時生起煩惱(毒)，從不生起“道”。如今是這樣，未來亦定然是這樣，由是雖觀修亦永不解脫。
同生，是說在觀修時，認知諸惑于無始時來即有，根深蒂固，觀修中雖能同時生起“對治道”，可是這“對治道”初生力弱，如何能滅除根深蒂固的惑呢，由是亦永不解脫。
這重邊見，是導師級邊見。許多導師不說解脫法，而座下弟子卻六七位數字，如何教導呢？便只能設法令弟子情緒平和，鼓勵他們行善，那便叫做“積資糧”。如果有弟子問及成佛之道，立刻便用叁大阿僧祗劫來教訓弟子。那即是說，以爲無對治道可生起，或以爲無明根深蒂固，只有經叁大阿僧柢劫的對治道始能除滅。卻不想想，弟子若輪回再成弟子，自己輪回再成導師，若從來不教弟子生起對治道，這弟子輪回叁大阿僧祗劫之後，對治道始終不得生起，因爲那經叁大阿僧抵劫的導師依舊會對弟子說：“成佛是叁大阿僧抵的事。”
由于這邊見牽涉到傳燈教法，所以佛舉例說——
迦葉，譬如峻暗山岩及廟堂房舍，無數千年暗在其中，未曾有人燃燈照了。設有人能于中燃燈，得成以否(燈點得起來嗎)？
答言：得成。
迦葉，此中諸暗得作念言，我住此已久，我今不去——是暗能作此意以否？
不可，世尊。何以故？燈光既成，不得不去。
迦葉，如是煩惱及業，從無數劫來，在衆生相續中，若能生一念正思惟者，則久劫煩惱悉皆自滅。
迦葉，是燈光者，即譬聖無分別智；黑暗者，即譬衆生煩惱業。由此燈，譬道“不生”執……暗滅者，破“同生”執。
是故觀修中但依觀修，但能生起一分無分別智，即此便是正道，不可于“不生”、“同生”二邊見中彷徨。
生起無分別智的觀修，即是瑜伽行。若唯停留在言說的邊際來說瑜伽行，那就落在“不生”的邊際；若以爲已理解佛法，已能情緒平和便是修對治，那亦必然落在“同生”的邊際，因爲行者從來沒有體驗過少分無分別智生起的境界。
叁無性有自性，即是生起無分別智的抉擇，沒有這抉擇，對治道非“不生”即“同生”，故是爲觀修的根本抉擇。
悟入“叁自性相無自性”是由體性去認識現象；悟入“叁無自性有自性”，是悟入體性之所依，兩種悟入相成，便即世親所說的“叁性智”。在《叁自性判定》中有一頌雲
與識變相違 如義見無境
隨逐叁性智 離功用解脫
頌中所謂“隨逐”，是彌勒瑜伽行的道名言，即行者對一境界的“長時隨逐”，它的詳義，見于《辨法法性論》。下來當說及，于此處可以不贅。
說到這裏，讀者便當已理解“叁無自性有自性”的實義與重要性。
(四)轉依
由修學瑜伽行證無分別智，名爲轉依(asrayaparivrtti)。這即是說，無分別智並非可由修學而新得，只是于修學中由轉變而成就。
唯識今學所說的轉依，跟彌勒瑜伽行所說略有不同，說到轉依果(所轉得)，差別更大。《成唯識論》說“所轉得”有二：一所顯得，即是大涅槃；二所生得，即是大菩提。那就將轉依果厘定爲成佛，而瑜伽行派則認爲，由依于“法”轉而依于“法性”，那已經是轉依，並不唯于佛地才說有轉依果可“轉得”。
本來二者的說法，亦可以看成爲無有差別，唯識但依最究竟而說，而瑜伽行則根據行者的次第修學所證而說。不過由于二者的著眼點不同，所以瑜伽行可以將修學所證，視爲本來清淨光明的心性漸次顯露，亦即如來藏顯露，但唯識家則不能依循這個觀點，因爲他們牢牢立足于心識，所以便只能將修學所證看成是心識的運作，亦即是心識上“自證分”的“自證”。這“自證”，不能說是如來藏顯露，因爲“自證分”永與心意識相依，亦即永與阿賴耶識相依。
上來所說，即是中觀家之說唯識家執實心識。唯識家可以有很多辯解，可是一直由八世紀至近代，中觀家仍然這樣來爲唯識定位，漢藏佛學家初無二致，由印入藏爲西藏開展“新譯傳承”的阿底峽尊者，一入西藏便極力說唯識爲不了義，跟“舊譯傳承”的吉祥積大譯師(sKa ba dpal bnsegs)判教一致，爲甚麼呢？正因爲印度瑜伽行中觀學者，認爲“轉依”即是轉阿賴耶依如來藏，而且並非一轉即依，這轉依須要經曆一段過程，那就是由資糧道至無間道上的修學，也可說是“加行無分別智”的修學，于修學中，漸漸悟入法性(悟入如來藏)，悟入法與法性不一不二(阿賴耶與如來藏不一不異)，那便是由現觀佛密意上的莊嚴而現證無分別。
在這轉依過程中，心識當然起功用，但凡心識起功用而成的行相，必然有相，因爲行相若依心識而成，便即是依分別而成；行相若由“自證分”而現證，那亦必然成爲實法，因爲“自證分”不能離虛妄遍計。
這說法，不是由名言诤論而說，而是依修行者的實際情形而說。在理論上無論說得怎樣圓通，說“相依”即無自性、“相觀待”即無自性，都沒有用，因爲行者一入觀修所緣境，“自證分別這個概念便已經起著妨礙的作用。
所以瑜伽行中觀只承認彌勒的學說，心識只有“相分”和“見分”，這兩份便是“自證分”。也即是說，這原是常人的心識狀態，由見心的行相而認識事物。如果說，那“見分”還要由一個“自證分”去認識，那麼，行人便一生都要依賴著它，然後才能修學止觀，這是無端加進來的施設，亦成爲修證時的負擔。有了這個負擔，所以只有等阿賴耶識滅，才能轉起如來藏——這在唯識家，稱非阿賴耶識滅，只是轉爲無漏第八識，亦即無垢識。
這時候，說菩薩是“染淨”，便只有從種子來說，因爲既有有漏種子起現行，複有無漏種子起現行，所以可以說有染有淨，不能說爲行人次第超越阿賴耶而漸見如來藏顯露。
這也即是說，將心識施設得愈複雜，其實愈不利于觀修，不過，理論則可以建立得完整，當诤論時，可以方便成立爲“量”。
因爲這個緣故，我們不妨根據彌勒的說法來說明轉依，那就方便許多，而且直接。
彌勒瑜伽行所說的轉依非常簡單。一切法可以分成兩類：法與法性。一切雜染都是法；一切清淨都是法性。
如何建立它們的相呢？
首先要分別“能相”與“所相”。所謂能相，即是性相，亦即成立所相的定義與範限，所相即在此定義與範限中成立。
例如“法能相”，它的定義是“虛妄”與“遍計”。《辨法法性論》(依拙譯)說——
法能相者謂虛妄遍計 似二顯現及名言顯現
無而顯現故說爲虛妄 計度無境故說爲遍計[注32]
所謂虛妄，即是說一切法實由能取所取而成顯現，這就稱爲“似二顯現”，即是由二取成爲“似有”(而實非有)的相；所謂“遍計”，即是依名言而計度，由是成立種種差別與自性，這就稱爲“名言顯現”(依名言而成立的相)。
一切“法所相”，便在虛妄與遍計的定義中成立，不能超出此範圍之外，所以一切法都是遍計自性相。即使由相依緣起、相對緣起、相礙緣起來成立法相(如“相依有”等)，這法相亦其實未離二取與名言，是故依然是遍計自性相。
甚麼是“法性能相”呢？《辨法法性論》說，即是真如。頌雲——
法性能相謂真如 離諸能取與所取
離諸能诠與所诠 都離差別即真如[注33]
離能取所取即是離二取，離能诠所诠即是離名言，盡離由二取與名言所成立的差別，那便是“真如”這種境界，是即名爲法性能相。
一切“法性所相”即在這定義下成立，不…
《四重緣起深般若 第叁章 彌勒瑜伽行 2 法相》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…