..续本文上一页即是缘起。所以在观修时，每一个层次的“因缘有”(缘起有)都可以将之视为遍计。

　　由是胜义无自性性亦即空性，圆成自性相亦即缘起。因为一切法于相碍缘起(局限、条件)中自然显现。

　　这便即是密严。

　　由密严的理趣，我们还可以说，如来藏是空性、阿赖耶是缘起；无分别智是空性、心意识是缘起；涅槃界是空性、轮回界是缘起。但这样说时，我们千万不可忘记，这里说的空性，是佛内自证的密智，因此是不可思议的空，对我们凡庸辈来说，则应该说为非空、非不空，否则又可能误会为“唯空”。

　　《密严经》有两首著名的偈颂——

　　佛说如来藏 以为阿赖耶

　　恶慧不能知 藏即阿赖耶

　　如来清净藏 世间阿赖耶

　　如金与指环 展转无差别[注27]

　　为甚么“如来藏即阿赖耶”呢？如来藏是密意，阿赖耶是为显示此密意上而设的庄严，是故说之为“即”。

　　后一颂，许多人认为，说“如金与指环”，即是说如来藏为本体，而且是实有的本体，是故喻如金；说阿赖耶则为相，所以喻如指环。由此如来藏便是错误的思想了，客气一点，则是不了义。但其实他们是执持着偏见来理解颂义。本身先已认为一说如来藏就是说实体，所以见到这首颂，立刻就将自己的偏见比附上去。

　　这首颂，分明是“密意”与“庄严”。如来藏是密意，因为离相，所以便说他有如一块未经造作的金；阿赖耶是庄严，具相，所以便说他有如经过造作的指环。

　　接下来的偈颂其实已说明了这重意思——

　　譬如巧金师 以净好真金

　　造作指严具 欲以庄严指

　　用金喻来歪曲如来藏的学者，不是没见到这偈颂，只是断章取义，所以就视而不见。

　　还有一首偈颂——

　　赖耶即密严 妙体本清净

　　无心亦无觉 光洁如真金

　　那已明说阿赖耶是“密严”(密意上的庄严)。然而它的体性却依然是真金，亦即说依然是以如来藏性为体性(以佛内自证密智为体性)，所以“光洁如真金”，亦即如来性无变异，本来清净光明。

　　说到这里，三无性以如来藏性为自性的意义已经很明显，但我们却不妨再引《解深密经》一说。

　　《解深密经》说[注28]——

　　我依如是三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。

　　胜义生当知，我依“相无自性性”密意，说言一切诸法“无生无灭本来寂静自性涅槃”。

　　何以故？若法自相都无所有，则无有生。若无有生则无有灭；若无生无灭则本来寂静；若本来寂静则自性涅槃。于中更无少分所有，更可令其般涅槃故。

　　这即是说，无生无灭、本来寂静、自性涅槃即是密意。这密意，又非只于“相无自性性”上可见，经言——

　　我亦依法无我性所显“胜义无自性性”密意，说言一切诸法“无生无灭本来寂静自性涅槃”。

　　何以故？法无我性所显“胜义无自性性”，于常常时、于恒恒时，诸法法性安住无为，一切杂染不相应故。……

　　这即谓“无生无灭本来寂静自性涅槃”这密意，亦可见于“胜义无自性性”上，而且更说为诸法安住，这就跟《密严经》所说的“法住性”一致了。

　　接著《解深密经》还郑重而言——

　　复次，胜义生，非由有情中诸有情类，别观“遍计所执自性”为自性故，亦非由彼别观“依他起自性”及“圆成实自性”为自性故，我立三种无自性性。

　　这是很重要的说明。佛并非因为有情说一切法有这三种自性，所以他才说三无性来对治。因此，若将三自性相当成是佛说的主题，那就必然会对法相系列的经典(包括如来藏系列的经典)产生误解，一旦本末倒置，就根本无法理解佛的密意。[注29]

　　诸佛密意实须由修证始能理解，《解深密经》即说，若认为“甚深空性相，应难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界”，因此对此经但生恭敬，“然犹未能以其修相发起加行”(即是修“加行无分别智”，亦即弥勒所说的“离相四加行”与“四正加行”，详见《辨法法性论》)，那就“于我甚深密意所说言辞不能通达”。

　　不通达，就唯依名言来理解，由是即成为诽谤性的否定(经中名言为“诽拨”)。经举例说——

　　彼听闻如是法已，于我甚深密意不能如实解了，于如是法虽生信解，然于其义随言执着，谓一切法决定皆无自性、决定不生不灭、决定本来寂静、决定自性涅槃。

　　但知三自性而不知三无性为密义、但知“依他”为缘起而不知缘起有、但知“圆成”为实义而不知此实义亦胜义无自性，就即是经中之所说了。他们把无自性、不生不灭、本来寂静、自性 涅槃当成是理所当然的事，而不知这只能由修证然后才能成为决定。

　　佛的密意是佛的决定，这决定亦由修证而来，倘若我们顺手牵羊，将佛的决定拿来作为自己的决定，那就一定犯错。经说，这些人自以为于一切法已得“无见”、“无相”见，由是遮拨一切法，说“皆是无相”，由是即“诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相”。

　　那就是，一说遍计，立刻就说：“遍计分别而成的相，当然无自性，所以遍计执自性上有相无性”；一说依他，立刻就说：“既然要依他缘，那就不能说为“自”性，所以依他起自性上有生无性”；一说圆成实，立刻就说：“因为它胜义，因为它无自性，所以它真实。”这样来决定空与有，便是经中所说的“诽拨”。

　　因此，诸佛密意即是如来藏，三无性有如来藏性，便亦必受他们诽拨。

　　说到这里，其实只说了一句话，即是：三无性是诸佛密意，以佛密意为性。不过这句话却很重要，若然不说，由于上来曾说过“三自性相无自性”，很可能便又引起随言立义的诽拨。须知上来所说是观修，如今说的却是体性。

　　不过，我们亦可以综合观修与体性二者来说，那就是《佛性论》所说的六种中道。凡中道义，即由体性抉择所缘境而成。

　　《佛性论》说的六种中道，“能离六种二边”，是故便都依二边来命名。是名为：一、执可灭［与］灭；二、执可畏［与］畏；三、执可执［与］执；四、执正与邪；五、执有作无作；六、执不生［与］同生。

　　这六种都是观修佛性时的边见，并不是世亲挖空心思想出来的施设。观修佛性、悟入无分别、悟入诸佛密意，亦即悟入三无自性的如来藏性。

　　第一、执可灭与灭。

　　《佛性论》说：有人认为一切法“毕竟可灭”，是为一边；有人认为一切法“毕竟灭尽，是名为空”，是为一边。他们由灭来证空，是故对空便生怖畏。上来曾说，观修无自性时，千万不可旁及“余处”，那就是为了防止这两种边见。

　　世亲说：“佛说诸法不有，故非可灭；不无，故非不灭。”这便是“非灭非不灭”的中道。

　　当作由缘起超越缘起的观修时，假设是用相对缘起来超越相依缘起，那就是成立“相对有”来观修“相依有”无自性(不有)，这观修的“余处”便即是“相对有”(不无)，在于这时，须同时认知：相依有虽然不有，但却非可灭；相对有虽然不无，但却非不灭。这才能离生灭见而悟入有无。

　　为此，世亲即引《宝顶经》来说——

　　迦叶，譬如有人怖畏虚空，椎胸叫呼，作如是言：善友，为我除此虚空、除此虚空！迦叶，于汝意云何，此空为可除否？

　　迦叶言：不可，世尊。

　　佛言：迦叶，若有如是沙门、婆罗门怖畏性空，我说是人失心狂乱。所以者何，迦叶，一切诸法并是说空方便，若畏此空，云何不畏一切诸法；若惜诸法，云何不惜此空。

　　问曰：此经为显何义？

　　答曰：为示一切诸法本性非有故说空，非关法灭然后得空。[注30]

　　如上所说观修，若只认识“相依有”自性空的那一边，便会认为是“毕竟可灭”；若于成立“相对有”时，随即说之亦为空，那就有堕入于“毕竟灭尽”的危险。

　　然而，这“灭”见实从何而来呢？即由不能悟入“三无自性有自性”而来。若将一切法都同时归结为空(旁及“余处”)，则无论口头上怎样说不生不灭，实际于心识上却仍然容易将“空”与“灭”连结起来。这是观修上的实际心理问题，并非言说诤论。

　　第二、执畏与可畏。

　　《佛性论》说：对由分别性(遍计)而起的六尘(如色等)计有实苦，是为一边，生怖畏心；另一边是，对依他起自性相上的遍计自性相，计有实苦，由是生怖畏心。

　　这是两个层次的“计有实苦”。前者但知遍计自性相、后者已悟入依他，而于依他上观修遍计，是故前者觉得实苦可畏、后者则已畏实苦，他畏实苦，即是觉得苦永恒与事物相依，由是人生观便堕入虚无，这边见比前者更甚。

　　佛在经中便说画师喻。譬如画师依于分别而作罗刹像，画成，自见其像还生怖畏。此即譬喻人依于分别作业，成立六尘，然后又复怖畏自己依于分别之所作。

　　在观修时，若唯求现证空性，于是以空性作抉择，现观一切法空，都可能堕入这两种边见，他们的口头禅是“如幻如化”，却从不知这“如幻如化”是依从无变异的如来藏而显现，所以一切现实都无性而有性。

　　第三、执可执与执。

　　在这里，“可执”是所执、“执”是能执。是为二边。佛为此说幻师喻。譬如幻师幻变诸像，幻成幻虎，此幻虎还食幻师。

　　在譬喻中，幻师譬喻意识，幻虎譬喻唯识智，即是成立外境一切法无自性的观智。这观智成立时，意识当下沉没，由是即离所执的色法，亦离能执的心识。

　　所以，唯识观智成，即离可执与执二边。

　　这观修有两次第，即是先由“相依有”来证成“业因有”无自性，如是离能执；复由“相对有”来证成“相依有”无自性。在后次第中，即说为成立唯识智。

　　由此可知，唯识智即由阿赖耶与如来藏的相对而成立，这只幻虎，不能不依如来藏而幻起，如来藏即是一切幻化的舞台。是故三无性才非有此自性不可。

　　第四、邪正二边。

　　这是执见道上的观行分别为真实(正)；在此之前…

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