..续本文上一页的观行分别为不真实(邪)，因为这时当未触证真如。

　　为离这二边执，所以佛以二木相擦生火来作譬喻。经迦叶，譬如二木相揩即能生火，火生之时还自烧木。两木若尽，火亦无依。[注31]

　　这即是说，前说两种观修上所作的分别，不能相离而成立，是为无二。

　　因此，在观修次第上只有超越，没有所谓“遮拨”。同时亦必须超越，否则便有如只持着一根木头，智火无从生起。遣余处的弊病，即在于明明有两根木头，他却硬要抛掉一块。因为他以为：这木头，即等如我观修的木头，所以我只须拿着一根木头来观修，也就够了。

　　第五、有作无作二边。

　　在观修时，有人执着：欲修证智，必须先有作意，然后才能事成；但亦有人执着：智慧“无事无能”(这是对“无智亦无得”的误解)。何以故？因为惑相对于解惑而生起，所以惑自然灭，非解能除，是故无所谓解惑之智。

　　两种边见，后者比前者严重，前者充其量令行人永远落于作意边，后者是落于缘起而永不能自拔。譬如以为惑相对于解惑而生起，所以认为惑自然解，那就是将一切法都放在相对缘起上来衡量，而不知这衡量其实是遍计。由于凡落缘起即是落于遍计，所以情形便比执著作意为严重。

　　为此佛于经中说灯喻——

　　迦叶，譬如燃灯，灯光既起，黑暗即灭，而彼灯光虽不作意言能灭暗，暗由我灭，而必因于光起暗方得灭。是故灯光虽不作意，非无事能。

　　智慧亦尔，不作是意：我能灭惑，而亦非不由智慧生，惑便除灭。故知智慧不无事能。若说作意，我能灭惑，是名增益，即有作边；若说智慧起时无明自灭，不由智慧，是名损减，即无作边。

　　由是世亲说：智慧生起，非作故不增、非不作故不减，是名中道。

　　在观修中生起边见，这是极其严重的边见，修禅宗的人、修宁玛派大圆满法的人，都容易堕入“智慧生时，惑自然解(无明自灭)”这种边见，甚至许多导师在宣扬这种边见，他们亦用灯光生时，暗自然灭来譬喻，可是却不说灯光虽不作意灭暗，但却非无灯光，亦非无灯光的功能。所以在观修时，如何能令灯光发挥功能，便是一个重要的环节。否则必落入口头禅、口头大圆满。修瑜伽行，必须在行持上“忆念清净”，便是离这边执。

　　第六、不生与同生二边。

　　不生，是说在观修时，觉得于凡夫心识相续中，常时生起烦恼(毒)，从不生起“道”。如今是这样，未来亦定然是这样，由是虽观修亦永不解脱。

　　同生，是说在观修时，认知诸惑于无始时来即有，根深蒂固，观修中虽能同时生起“对治道”，可是这“对治道”初生力弱，如何能灭除根深蒂固的惑呢，由是亦永不解脱。

　　这重边见，是导师级边见。许多导师不说解脱法，而座下弟子却六七位数字，如何教导呢？便只能设法令弟子情绪平和，鼓励他们行善，那便叫做“积资粮”。如果有弟子问及成佛之道，立刻便用三大阿僧祗劫来教训弟子。那即是说，以为无对治道可生起，或以为无明根深蒂固，只有经三大阿僧柢劫的对治道始能除灭。却不想想，弟子若轮回再成弟子，自己轮回再成导师，若从来不教弟子生起对治道，这弟子轮回三大阿僧祗劫之后，对治道始终不得生起，因为那经三大阿僧抵劫的导师依旧会对弟子说：“成佛是三大阿僧抵的事。”

　　由于这边见牵涉到传灯教法，所以佛举例说——

　　迦叶，譬如峻暗山岩及庙堂房舍，无数千年暗在其中，未曾有人燃灯照了。设有人能于中燃灯，得成以否(灯点得起来吗)？

　　答言：得成。

　　迦叶，此中诸暗得作念言，我住此已久，我今不去——是暗能作此意以否？

　　不可，世尊。何以故？灯光既成，不得不去。

　　迦叶，如是烦恼及业，从无数劫来，在众生相续中，若能生一念正思惟者，则久劫烦恼悉皆自灭。

　　迦叶，是灯光者，即譬圣无分别智；黑暗者，即譬众生烦恼业。由此灯，譬道“不生”执……暗灭者，破“同生”执。

　　是故观修中但依观修，但能生起一分无分别智，即此便是正道，不可于“不生”、“同生”二边见中彷徨。

　　生起无分别智的观修，即是瑜伽行。若唯停留在言说的边际来说瑜伽行，那就落在“不生”的边际；若以为已理解佛法，已能情绪平和便是修对治，那亦必然落在“同生”的边际，因为行者从来没有体验过少分无分别智生起的境界。

　　三无性有自性，即是生起无分别智的抉择，没有这抉择，对治道非“不生”即“同生”，故是为观修的根本抉择。

　　悟入“三自性相无自性”是由体性去认识现象；悟入“三无自性有自性”，是悟入体性之所依，两种悟入相成，便即世亲所说的“三性智”。在《三自性判定》中有一颂云

　　与识变相违 如义见无境

　　随逐三性智 离功用解脱

　　颂中所谓“随逐”，是弥勒瑜伽行的道名言，即行者对一境界的“长时随逐”，它的详义，见于《辨法法性论》。下来当说及，于此处可以不赘。

　　说到这里，读者便当已理解“三无自性有自性”的实义与重要性。

　　(四)转依

　　由修学瑜伽行证无分别智，名为转依(asrayaparivrtti)。这即是说，无分别智并非可由修学而新得，只是于修学中由转变而成就。

　　唯识今学所说的转依，跟弥勒瑜伽行所说略有不同，说到转依果(所转得)，差别更大。《成唯识论》说“所转得”有二：一所显得，即是大涅槃；二所生得，即是大菩提。那就将转依果厘定为成佛，而瑜伽行派则认为，由依于“法”转而依于“法性”，那已经是转依，并不唯于佛地才说有转依果可“转得”。

　　本来二者的说法，亦可以看成为无有差别，唯识但依最究竟而说，而瑜伽行则根据行者的次第修学所证而说。不过由于二者的着眼点不同，所以瑜伽行可以将修学所证，视为本来清净光明的心性渐次显露，亦即如来藏显露，但唯识家则不能依循这个观点，因为他们牢牢立足于心识，所以便只能将修学所证看成是心识的运作，亦即是心识上“自证分”的“自证”。这“自证”，不能说是如来藏显露，因为“自证分”永与心意识相依，亦即永与阿赖耶识相依。

　　上来所说，即是中观家之说唯识家执实心识。唯识家可以有很多辩解，可是一直由八世纪至近代，中观家仍然这样来为唯识定位，汉藏佛学家初无二致，由印入藏为西藏开展“新译传承”的阿底峡尊者，一入西藏便极力说唯识为不了义，跟“旧译传承”的吉祥积大译师(sKa ba dpal bnsegs)判教一致，为甚么呢？正因为印度瑜伽行中观学者，认为“转依”即是转阿赖耶依如来藏，而且并非一转即依，这转依须要经历一段过程，那就是由资粮道至无间道上的修学，也可说是“加行无分别智”的修学，于修学中，渐渐悟入法性(悟入如来藏)，悟入法与法性不一不二(阿赖耶与如来藏不一不异)，那便是由现观佛密意上的庄严而现证无分别。

　　在这转依过程中，心识当然起功用，但凡心识起功用而成的行相，必然有相，因为行相若依心识而成，便即是依分别而成；行相若由“自证分”而现证，那亦必然成为实法，因为“自证分”不能离虚妄遍计。

　　这说法，不是由名言诤论而说，而是依修行者的实际情形而说。在理论上无论说得怎样圆通，说“相依”即无自性、“相观待”即无自性，都没有用，因为行者一入观修所缘境，“自证分别这个概念便已经起着妨碍的作用。

　　所以瑜伽行中观只承认弥勒的学说，心识只有“相分”和“见分”，这两份便是“自证分”。也即是说，这原是常人的心识状态，由见心的行相而认识事物。如果说，那“见分”还要由一个“自证分”去认识，那么，行人便一生都要依赖着它，然后才能修学止观，这是无端加进来的施设，亦成为修证时的负担。有了这个负担，所以只有等阿赖耶识灭，才能转起如来藏——这在唯识家，称非阿赖耶识灭，只是转为无漏第八识，亦即无垢识。

　　这时候，说菩萨是“染净”，便只有从种子来说，因为既有有漏种子起现行，复有无漏种子起现行，所以可以说有染有净，不能说为行人次第超越阿赖耶而渐见如来藏显露。

　　这也即是说，将心识施设得愈复杂，其实愈不利于观修，不过，理论则可以建立得完整，当诤论时，可以方便成立为“量”。

　　因为这个缘故，我们不妨根据弥勒的说法来说明转依，那就方便许多，而且直接。

　　弥勒瑜伽行所说的转依非常简单。一切法可以分成两类：法与法性。一切杂染都是法；一切清净都是法性。

　　如何建立它们的相呢？

　　首先要分别“能相”与“所相”。所谓能相，即是性相，亦即成立所相的定义与范限，所相即在此定义与范限中成立。

　　例如“法能相”，它的定义是“虚妄”与“遍计”。《辨法法性论》(依拙译)说——

　　法能相者谓虚妄遍计 似二显现及名言显现

　　无而显现故说为虚妄 计度无境故说为遍计[注32]

　　所谓虚妄，即是说一切法实由能取所取而成显现，这就称为“似二显现”，即是由二取成为“似有”(而实非有)的相；所谓“遍计”，即是依名言而计度，由是成立种种差别与自性，这就称为“名言显现”(依名言而成立的相)。

　　一切“法所相”，便在虚妄与遍计的定义中成立，不能超出此范围之外，所以一切法都是遍计自性相。即使由相依缘起、相对缘起、相碍缘起来成立法相(如“相依有”等)，这法相亦其实未离二取与名言，是故依然是遍计自性相。

　　甚么是“法性能相”呢？《辨法法性论》说，即是真如。颂云——

　　法性能相谓真如 离诸能取与所取

　　离诸能诠与所诠 都离差别即真如[注33]

　　离能取所取即是离二取，离能诠所诠即是离名言，尽离由二取与名言所成立的差别，那便是“真如”这种境界，是即名为法性能相。

　　一切“法性所相”即在这定义下成立，不…

《四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行 2 法相》全文未完，请进入下页继续阅读…