..續本文上一頁原因，在于佛教結合輪回、解脫的思想，認爲叁界猶如火宅，須得念茲在茲的精進修行，以脫離苦海淵薮，因此佛教極欲勸人要解脫煩惱，出“小家”人“大家”。而對于孝道觀，佛教亦提倡要將孝養父母的“小孝”，轉化爲要救度父母及一切有隋衆生的“大孝”。諸如父母在世時，不僅要有供養父母的行法，尚須以佛法化導，讓父母行善去惡，奉持叁寶，修行佛道，從而獲得徹底解脫，永不受六道輪回之苦，而在父母過逝後，身爲子女還須爲當世、甚至普及七世的父母超度。此外，身爲子女，于日常中可多誦讀佛經，而將功德回向給父母，甚至若能步上出家一路，則更能福慧自己累世累劫的父母及有情衆生。
就上可知，中、印孝道觀的宗旨，雖皆可用“報恩”二字概括之，然而二者重視孝道的程度、對于“報恩”所側重的內容與行法皆有很大的差距。茲舉例說明儒家對佛教不認同之處，以明佛教孝道觀積極走上“中國化”的原因：
《孝經·開宗明義章》認爲：
身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。
《呂氏春秋·孝行覽》亦雲：
曾子曰：“父母生之，予弗敢殺。父母置之，予弗敢廢。父母全之，子弗敢阙。故舟而不遊，道而
不徑，能全支體，以守宗廟，可謂孝矣。”
儒家極其重視身體發膚的完整，一根一毛，絲毫不敢毀傷，這是“孝之始”。然而佛弟子在出家修行時，必須剃除須發，以期“調伏心意，永離塵垢，慈育群生，無所侵娆，虛心靜寞，唯道是務”。關于佛教出家剃發是爲斷除煩惱與習障的用意，儒家並非很了解，因此自始以來並不能認同佛教剃發之事。
再者，如佛教僧人出家修行，勇于放下現世的雙親眷屬，這意謂子女將不再有晨昏事養父母的孝行，並將斷絕後嗣。儒家對此大力反對。因爲誠如《孟子·離婁》所言：“不孝有叁，無後爲大。”行孝的要務，在于延續家族的香火，因此子女若有辭親出家的行爲，對儒家而言，將難脫不孝之名。
綜上可知，儒、釋二家孝道觀，有著異質文化的懸殊，這是導致矛盾、沖突的必然原因，而“中國化”、甚至“儒學化”，是佛教爲解決文化沖突，進而與中國文化融和的必修課題之一。
叁、就鄭本《戲文》論明代佛教孝道觀的中國化
(一)呼應並融和先秦儒家孝道觀
就上可知，印度佛教孝道觀與先秦儒家孝道觀在道德義涵上有某個層面的相似，然而關于日常生活尊親敬孝的孝行部分，其實二者也有某個程度的雷同。檢視鄭本《戲文》，將可見尊親敬孝占有極其重要的份量。這除了佛教孝道觀本來便強調之外，鄭本《戲文》中關于文句的闡述與義涵，應也基于文化環境的地緣關系，而多少呼應並融和先秦儒家孝道觀。如，在<元旦上壽)一龆，傅羅蔔在(新水令一中，開宗明義唱出：
少年養正事修行，論修行，善爲根。至心皈萬法，竭力奉雙親。菽水晨昏，身外事吾何論
羅蔔自道，要以恭敬的心，竭力奉養父母，晨昏定省，這與《論語》 “今之孝者，是謂能養”@相互呼應。
在(遣子經商)一出，當劉氏诓騙其子羅蔔外出經商，羅蔔有言：
休言我父語多迂，娘，兒一路承遺囑，父有嘉谟。自古道叁年無改于其父。
羅蔔告訴母親，自己雖遠行，卻將不違背父令行事，父在父殁，始終如一。這思想，正呼應《論語》所言：“叁年無改于父之道，可謂孝矣。”
在(母子團圓)一出，鄰人告訴經商回家的羅蔔，其母背子開葷的惡行，並勸羅蔔雲：
(外)今勸你谖傷悲，轉庭帏，拜谒尊堂，從容谏取，母子同心，自有個相依處，不用忙辯是非。印度佛教孝道觀認爲，若父母不明事理，“凶虐殘戾，濫竊非理”，“耽緬荒亂”，則子女當“極谏以啓悟之”。若“極谏”不行，則必通過引喻說理以進行“義化”。若“義化”不行，則應“吟泣啼嗽”，苦苦哀求，以親子之情感化其母。而此段引文，鄰人要羅蔔“從容谏取”，藉由母子同心，以使其母“改過遷善”的建議，恰恰證明印度佛教孝道觀與先秦儒家孝道觀皆非屬于絕對上下從屬的倫理關系，彼此可相爲呼應。
在(過寒冰池)一出，羅蔔雲：
(生)想王祥臥河水，孝名不缺，我今水上遭顛蹶，只爲娘親志不衰。爲救母而曆盡幹辛萬苦的羅蔔，以“王祥臥冰”的中國孝道故事惕勵自己。于(目連坐禅)一出，目連仍不忘爲“阿母超生”。向世尊求問“救母之方”時，世尊競示儒家之孝：“百行莫先于孝，五倫何重于親。”世尊此語，可見儒、釋已臻相融的地步。
在二殿尋母)中，押到第一名鬼犯，是打罵爹娘的不孝子趙甲，押到的第二名鬼犯，是打罵公婆的乙秀，第叁名才是開葷違願的劉氏。就劇本巧思排列的罪犯次序，暗示著不孝父母，其罪最大惡極，此點，鄭本《戲文》與以孝道至上的先秦儒家相同。
在(打獵見犬)中，鄭公子有言：
你(目連)能超度你的令堂，又能超度我的老母，使人各親其親，然後不獨親其親，你的慈悲念滿
乾坤。
鄭公予以“使人各親其親，然後不獨親其親”，來贊譽目連能擴大孝行，不僅超度己母，並能救度他人。審察目連的孝行，恰恰彰顯佛教不爲己利而慈悲度衆的情操，並呼應儒家“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的親親、仁民、愛物的仁德。
(二)融和“忠”、“孝”結合的儒家孝道觀
關于明代佛教孝道觀，融和“忠”、“孝”結合的儒家孝道觀，在鄭本《戲文》中是常見的。如(羅蔔辭官)一出，皇帝诏書雲：
朕惟臣子之道，忠孝一理；天人之際，感應一機。爲子而孝可格天，爲臣必忠能報主，此古人之以
求忠臣于孝子之門，征人事于天道之應也。《戲文》藉著皇帝诏書，說明天人感應，“臣子之道，忠孝一理”，臣子必忠必孝以格天、以報主，這明顯受到“忠”、“孝”結合的儒家孝道觀的影響。繼上，縣官與羅蔔接著展開對話：
［曉行序］ (生)父母劬勞，等天高地厚，寸草心牽，難報。感公相過加賞識旌褒……。(外)爲
君行孝，感通天地神明，古今稀少。
[口寶蟾] (生)……獨念仁親爲寶，縱身榮，怎解得憂心悄……(外)評較人子臣僚，報效君親
一道。夫孝始于事親，終于事君，故曰孝者所以事君也……。羅蔔辭宮，主要是爲了報答父母劬勞的恩情，這是在上位者所能認可贊許。其贊許之因，在于上位者認同“孝始于事親，終于事君”，“孝者所以事君”。此點，恰恰呼應“忠”、“孝”結合的儒家孝道觀。又(七殿見佛)一出雲：
(外)人生俯仰間，君父恩何極
臣子報君親，當盡心和力。此段引文，說明君臣倫是父子倫的衍伸，因此身爲臣子報君親，應當盡心盡力。
由上可見，明代佛教孝道觀對儒家孝道盡“孝”盡“忠”的宣揚，展之無遺。
(叁)融和“忠”、“孝”二即”、“義”結合的儒家孝道觀
宋代以後的儒家孝道觀，除了“忠”、“孝”結合，並擴充加以“節”、“義”等倫理道德，意謂中國社會人際的關系皆是父子倫的延伸、衍化，因此不論君臣、夫妻、或是主仆之間的一切道德倫理，皆可用“孝”的模式解釋。
如(齋僧齋道)一龇雲：
感傅相之登假，則勸于施布矣……感益利之報主，則勸于忠勤矣：感曹娥之潔身，則勸于烈節
矣；感羅蔔之終慕，則勸于孝思矣。鄭本《戲文》劇首，藉由刻劃主傅相、仆益利、妻曹娥、子羅蔔“登假”、“報主”、“潔身”、“終慕”的德操，開宗明義地勸谏世人要有忠、孝、節、義的品格。此後，鄭本《戲文》中，處處可見道德倫理與“孝”相互比附的情況。諸如上等人爲忠臣、孝子、節婦，即以“忠”、“孝”、“節”叁德並舉，立“臣盡忠，子盡孝，妻當盡節”叁綱((曹公見女))。又如(求婚逼嫁)一出中，曹氏雲：
忠臣不事二君，烈女豈嫁二夫
蓋君猶天也，夫亦天也，二之則不是矣。卻不道一天自誓，方是個
烈女忠臣。曹氏以“忠臣不事二君”來比喻自己豈可嫁二夫，並以“君猶天”比作“夫亦天”，這正是倫理道德“忠”與“節”結合的表現。而(過奈河橋)一出中更雲：
爲臣的死忠，爲子的死孝，爲妻的死節。鄭本《戲文》勸臣必“死忠”、子必“死孝”、妻必“死節”，要人不要只顧自己生死利益，而要去圓滿成就“忠”、“孝”、“節”、“義”的德行。這即意謂明代佛教孝道觀“忠”、“孝”、“節”、“義”的道德義涵，已非是印度佛教或中國初期佛教所原存的道德義涵，而是融和著中國孝道觀演變至後來的倫理元素。
由上可知，鄭本《戲文》的佛教孝道觀，已糅雜儒家強化叁綱的思想，有絕對服從的觀念，亦即兼備忠、孝、節、義。
(四)道教文化滲入民間信仰的佛教
佛教初傳中國時，“佛老並嗣”的現象即十分普遍，及至明代，民間佛教的孝道觀更多多少少因爲叁教合一混同，而滲入一些道教的文化。諸如道教清靜無爲的思想、或道教神明、或祭祖內容等，皆在佛教孝道觀中國化之時，給予某個程度的影響。
鄭本《戲文》即是一例證。在劇本中，出現許多道教神明的人物，如：玉帝、王母、龍王、王師、太白金星、城煌……等等，並且宅中不但設有佛教的“觀音堂”、儒家的“樂善堂”，並有道教的“叁官堂”，處處皆鋪陳“叁教合一”的情節，可知道教已深入民心。又如：(傅相囑子)一出雲：
［一封書］謹記吾言不可違(欺)，齋僧道，廣布施，敬重叁官似我在時。
傅相臨終時，仍不忘囑咐兒子羅蔔，要“敬重叁官似我在時”。在(請醫救母)一出雲：
［征胡兵］丹崖雲斂水輪上，青天鑒臨，只因母病沈、憂心耿耿，心香滿鬥焚天，願以身代母災
危，望天垂應。天地拜告已了，不免拜告叁官則爾(行介)。
羅蔔請醫救母，心中憂焚，不但拜告天地，並且還拜告叁宮。此外，在(主仆分別)一出雲：
［下山虎］ (生)叁官聖帝，聽臣拜禀，爲因救母修行，暫違…
《論明代佛教孝道觀——以《目連救母勸善戲文》爲例(王月秀)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…