..續本文上一頁明聖，仰望相憐憫，仰望垂靈廄。羅蔔爲救母而修行，向叁官聖帝拜禀，祈求相憐憫、垂靈瘧。
由以上二引文可知，羅蔔孝子，在祭祖時，或內心無助祈求時，其宗教信仰的對象，除了佛祖，亦含道教的叁官神明。而在(目連挂燈)一出中，目連爲救其母，決心“以挂燈破地獄”，雲：
［生查子］身挂佛前燈，先啓諸神聖，仗此大光明；普照無遮境。其中，目連挂燈救母，須“先啓諸神聖”，可見同禮佛、道聖賢在當時也很盛行。
另外，考察鄭本《戲文》可知，在宗教信仰上：《戲文》主以佛教教理爲孝道的依據，並納入儒家對天神地只的崇敬，此外更大量滲進道教的神明與祭拜方式。諸如(叁殿尋母)劉氏困于血湖池中，唱十月懷胎歌，哭訴女人叁大苦，說明婦人爲撫養子女，曆盡幹辛萬苦，身爲子女切記要報慈母恩；目連用世尊所贈錫杖，打破重重獄門救拔亡魂……，這固然與《地藏王菩薩本願經》中，地藏菩薩受佛囑咐，願“以神力方便救拔”，“爲碎地獄”的經文相符，也與道士超度亡魂儀式裏的破血湖、破地獄等科儀有關。
由上可知，《戲文》之佛教孝道觀，不僅儒學化，並且某方面少部分受道教的影響。
(五)融和叁教合一的思想
鄭本《戲文》，主以目連救母故事爲基本架構。然因時代的改變，情節內容與中國初期佛教的漢譯本《盂蘭盆經》、以及隋唐時代的《大目乾連冥問救母變文》有著顯著差異。原因在于鄭本《戲文》，更加突顯儒、釋、道“叁教合一”的思想，可爲反映明代佛教孝道觀的典型作品。如(齋僧齋道)一出，雲：
[閱金經] (淨)釋家人要在華嚴一經，大抵教人明此心，心明時見性靈。(小)心和性，釋同儒
濕成……。老君大要在道德一經。大抵教人修此心。心修時煉性真。(淨)心和性，道同儒濕成…
…。聖人遺下四書五經。大抵教人存此心。心存時在性明。(淨小)儒釋道須知通濕成。
[孝順歌] (外)儒釋道本一流，名並叁光誠不偶。
鄭本《戲文》大力宣揚儒、釋、道叁教，分別以“心存時在性明” 、 “心明時見性靈”，及“心修時煉性真”，來表示儒、釋、道叁教的要義皆可在“心”上“混成”，皆是勸人爲善，因此叁教可並行不悖。
四、就目連救母故事的演變論鄭本《戲文》 “中國化”的程度
目連救母的故事，古往今來盛傳于民間，世人尤是耳濡目染，是一則欲勸人盡孝道、爲善行、含藏著佛教孝道觀的軟化故事。關于目連救母的故事情節，由古至今，隨著人、事、時、地、物，以及隨著宣說方式的不同，而不斷蛻變化身，並由單純趨至複雜豐富。因此，若將《戲文》與記載目連救母故事的典籍相較，亦可厘測鄭本《戲文》中所反映的明代佛教孝道觀“中國化”的程度。
考察目連救母故事的起源，概是印度佛教初傳人中土的漢譯作品。支謙(約叁世紀)譯《目連因緣功德經》，竺法護(約叁、四世紀問)譯《目連上淨居天經》等，皆言目連的神通。《報恩奉盆經》，則出現完整的目連，述說目連以神通入地獄救母，和其母受業報的故事。而竺法護譯的《盂蘭盆經》 (《佛說盂蘭盆經》)，則可說是鄭本《戲文》故事最根源性的影響者。此經篇福極短，全文僅七百多字，故事內容亦簡短，重點敘述目連其母，罪根深結，死後入地獄轉爲餓鬼，目連僧竭盡自身法力卻救不得其母，于是請教于佛，佛告之以百味五果供養十方自恣僧，則目連其母及七世父母，必將得以解脫超度。
爾後，目連救母故事發展至隋、唐、五代，有了很大改變。現存教煌變文中，如《目連緣起》、《目連變文》，及《大目乾連冥問救母變文》等，均涉目連救母的故事，尤其《大目乾連冥間救母變文》，全卷不下兩萬余言，目連救母故事已俱完整。
若就佛教初傳中土時的佛教典籍《盂蘭盆經》，與隋唐有著講唱文學形式的《大目乾連冥問救母變文》相較，可見《盂蘭盆經》的故事，僅爲通過目連下地獄查找其母此一貫穿線，來突出因果報應，情節較簡單，而《大目乾連冥間救母變文》，則更強調“救母”的過程，更具有濃厚的儒家色彩，情節越來越充實、生動，有著越來越世俗化的表現內容，並且加入不少中國固有的傳統意識和風俗習慣。因此，目連故事發展至《大目乾連冥問救母變文》，宣揚佛教的守戒行善與佛法無邊，雖仍是其進行傳唱的主要思想內涵，但從中可見中國佛教已更加中土化。若取民間《目連傳》改編而成的鄭本《戲文》，與《大目乾連冥問救母變文》相較，可知雖一是戲文，一是變文，然就教義思想內容比較，將可發現鄭本《戲文》更加傾向儒、釋、道“叁教合一”的思想。
在末出(盂蘭盆會)中的末段，
水團圓一曲雲：、 (衆)一家今日皆仙眷，喜骨肉共團圓，感得天、相憐念，願已遂，緣非淺，這隆恩盛典，感激情
何限!我而今奉勸：人間須是大家爲善，皆如大目連。父母劬勞也，須是追薦，共登倦，不枉了平
生願。衆人在慶賀傅相阖家團圓之余，並不忘宣揚父母劬勞，子女必須行孝超度追薦。這是佛教本有的孝道觀。然而鄭本《戲文》中，其超度的對象，著重于當世父母，而未能普及七世，這與中國初期佛教孝道觀不太相同。原因在中國初期佛教作品《盂蘭盆經》中，雖然目連“爲作盂蘭盆施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩”，但是救度的對象除了在世父母，還包括七世父母。而包括七世父母之因，在于佛教認爲，世間之孝，僅止于一世，是小孝。可見初期佛教孝道觀，並非僅限于現實生活中的親屬關系，而是還包含出世間的孝，其孝道的對象不僅惠及現世父母，並且上至七世遠祖。其恩澤綿長、慈悲救濟的胸懷可說普及衆生。然而這種悲憫衆生的宗教情懷，在鄭本《戲文》中卻減至微乎其微，反而再叁強調家族倫理的觀念，可見鄭本《戲文》中國化的程度。
由上可知，若就所含藏的數義部分，比較鄭本《戲文》與早期陳述目連救母故事的經典比較，明顯可見，目連故事隨順時代的脈動，愈加中土化，尤其是目連故事所宣揚的孝道觀，能漸與中國傳統文化思想、祖先崇拜思想緊密結合一起，形成崇善重孝的思想內涵，並且更加適應中國社會廣大民衆生活的需要。此外，目連救母故事隨著時代的潮流，逐步吸收身爲中國傳統思想軸心的儒家孝道觀，使有一相契相融之處。而這些，皆在鄭本《戲文》中表現得更爲鮮明。
五、就鄭本《戲文》論明代佛教孝道觀保存“本色”的因應之道
印度佛教傳人中土後，明了要在中國有良好發展的重要關鍵，即須解決與中國傳統文化所産生的矛盾、沖突。宏觀中國佛教史，可知曆來佛教概有兩種應對方式，一是積極入境隨俗的中國化，二是深知積極的中國化，並不意謂即表示要全盤舍棄自己的教義，而淪于失根的浮萍，反倒是應有一套善巧的因應之道。
在明代，出世的佛教與人世的儒家，雖在孝道觀上彼此漸能相容、相融，然而在究竟本質上仍不盡相同，致使明代佛教孝道觀雖積極中土化、儒學化、道教化，及世俗化，對于教義的本色精髓，則有其善巧融通的保存之道。而明代佛教孝道觀的“變”與“不變”，成因即在此。茲舉例說明之：
(一)誦經念佛與報恩的結合 鄭本《戲文》 (壽母勸善) 一出，第一阕［瑞鶴仙］羅蔔有聞：
百行孝爲先，(歎)椿府淒涼，(幸)萱堂康健，更春光明媚，(須)對景承歡，及時修善，人事
周全，在天理自然發見，且自看經念佛，敢將分外責報于天。
佛教孝道觀“看經念佛”的實踐方法，與儒家孝道觀不同。于此，《戲文》則強調“百行孝爲先”，要及時修善，看經念佛是爲了報天恩。這即是自圓之說。
(二)強調出家是爲報親恩 在(議婚辭婚)一出雲：
［古輪臺］ (淨)論人生不孝有叁椿，不孝有叁，無後爲大，不聚妻房絕先嗣，最爲謬妄，況悅浮屠，
卻悔婚盟，翻鹹虛謊，莫不是前生燒了斷頭香，那相府堂、恁樣風光卻無福享。(生)悲傷念萱
親，養子淒涼，懷胎十月，乳哺叁年，劬勞萬狀，我未報親恩，焉敢受妻兒奉養，況欲往西方救度
苦一堂，脫離地網。……我真心救母無他向。
此段顯見儒、釋二家對“出家”看法的歧義。儒家認爲“不孝有叁，無後爲大” (《孟子·離婁》 (上))，批評目連不該剃除須發、投佛出家，及斷絕後嗣。然而目連卻言甫往生的母親在世時劬勞萬分，而自己未能盡報親恩，豈敢結婚生子，唯有出家投佛，救度母親，才是要事。可見，佛教透過目連的回應，來對儒家的不滿，提出應對之道。亦即明代佛教孝道觀，爲了保存出家是要事的本色精髓，而強調人倫是一切道德之要，出家修道雖違倫常、雖妨害家族香火的傳承，然其出家目的，若是爲救度父母以脫離苦厄淵薮，是爲報父母養育之恩，即是盡孝。因此出家本是佛教出世的修爲，本與儒家人世倫理互爲沖突抵觸，諸如剃除須發與投佛出家，本是儒家所不容，卻因佛教，如《戲文》 “出家是爲救母”的權宜，而巧妙連結儒、釋二種相互矛盾的道德觀，並漸爲中土所認可。
在《戲文》中，不僅目連爲了超度其母而出家，連目連未婚妻曹氏亦爲超度婆婆出家，以求能與目連“僧尼兩下相幫襯，成善果，超度了慈魂” ((求婚逼嫁))。此中，亦可見明代佛教孝道觀爲維護出家非惡事，而所作出的努力。
(叁)救度與救母的結合 “救度”思想，可謂是儒、釋孝道觀顯著的區別之一 。(齋僧濟貧)一出雲：
［梧葉兒犯］痛恨娘親。不幸愧無能措辦棺椁衣衾，仰天東手渾無策，只得賣了吾身殡老親。款待
賣身羞作忍，顧不得羞來怕不得恥。……(小)只因親喪無錢殡，賣取吾身也，報答生身罔極恩。
……葬之事不成，祭之禮不行，報不得慈母恩，盡不得人子情，吾乃是天地之間一個大罪人。《戲文》藉叁買身葬母之人的心聲，說明儒家在父母死後，要“葬之以禮…
《論明代佛教孝道觀——以《目連救母勸善戲文》爲例(王月秀)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…