..续本文上一页原因，在于佛教结合轮回、解脱的思想，认为三界犹如火宅，须得念兹在兹的精进修行，以脱离苦海渊薮，因此佛教极欲劝人要解脱烦恼，出“小家”人“大家”。而对于孝道观，佛教亦提倡要将孝养父母的“小孝”，转化为要救度父母及一切有隋众生的“大孝”。诸如父母在世时，不仅要有供养父母的行法，尚须以佛法化导，让父母行善去恶，奉持三宝，修行佛道，从而获得彻底解脱，永不受六道轮回之苦，而在父母过逝后，身为子女还须为当世、甚至普及七世的父母超度。此外，身为子女，于日常中可多诵读佛经，而将功德回向给父母，甚至若能步上出家一路，则更能福慧自己累世累劫的父母及有情众生。
就上可知，中、印孝道观的宗旨，虽皆可用“报恩”二字概括之，然而二者重视孝道的程度、对于“报恩”所侧重的内容与行法皆有很大的差距。兹举例说明儒家对佛教不认同之处，以明佛教孝道观积极走上“中国化”的原因：
《孝经·开宗明义章》认为：
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。
《吕氏春秋·孝行览》亦云：
曾子曰：“父母生之，予弗敢杀。父母置之，予弗敢废。父母全之，子弗敢阙。故舟而不游，道而
不径，能全支体，以守宗庙，可谓孝矣。”
儒家极其重视身体发肤的完整，一根一毛，丝毫不敢毁伤，这是“孝之始”。然而佛弟子在出家修行时，必须剃除须发，以期“调伏心意，永离尘垢，慈育群生，无所侵娆，虚心静寞，唯道是务”。关于佛教出家剃发是为断除烦恼与习障的用意，儒家并非很了解，因此自始以来并不能认同佛教剃发之事。
再者，如佛教僧人出家修行，勇于放下现世的双亲眷属，这意谓子女将不再有晨昏事养父母的孝行，并将断绝后嗣。儒家对此大力反对。因为诚如《孟子·离娄》所言：“不孝有三，无后为大。”行孝的要务，在于延续家族的香火，因此子女若有辞亲出家的行为，对儒家而言，将难脱不孝之名。
综上可知，儒、释二家孝道观，有著异质文化的悬殊，这是导致矛盾、冲突的必然原因，而“中国化”、甚至“儒学化”，是佛教为解决文化冲突，进而与中国文化融和的必修课题之一。
三、就郑本《戏文》论明代佛教孝道观的中国化
(一)呼应并融和先秦儒家孝道观
就上可知，印度佛教孝道观与先秦儒家孝道观在道德义涵上有某个层面的相似，然而关于日常生活尊亲敬孝的孝行部分，其实二者也有某个程度的雷同。检视郑本《戏文》，将可见尊亲敬孝占有极其重要的份量。这除了佛教孝道观本来便强调之外，郑本《戏文》中关于文句的阐述与义涵，应也基于文化环境的地缘关系，而多少呼应并融和先秦儒家孝道观。如，在<元旦上寿)一龆，傅罗卜在(新水令一中，开宗明义唱出：
少年养正事修行，论修行，善为根。至心皈万法，竭力奉双亲。菽水晨昏，身外事吾何论
罗卜自道，要以恭敬的心，竭力奉养父母，晨昏定省，这与《论语》 “今之孝者，是谓能养”@相互呼应。
在(遣子经商)一出，当刘氏诓骗其子罗卜外出经商，罗卜有言：
休言我父语多迂，娘，儿一路承遗嘱，父有嘉谟。自古道三年无改于其父。
罗卜告诉母亲，自己虽远行，却将不违背父令行事，父在父殁，始终如一。这思想，正呼应《论语》所言：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
在(母子团圆)一出，邻人告诉经商回家的罗卜，其母背子开荤的恶行，并劝罗卜云：
(外)今劝你谖伤悲，转庭帏，拜谒尊堂，从容谏取，母子同心，自有个相依处，不用忙辩是非。印度佛教孝道观认为，若父母不明事理，“凶虐残戾，滥窃非理”，“耽缅荒乱”，则子女当“极谏以启悟之”。若“极谏”不行，则必通过引喻说理以进行“义化”。若“义化”不行，则应“吟泣啼嗽”，苦苦哀求，以亲子之情感化其母。而此段引文，邻人要罗卜“从容谏取”，藉由母子同心，以使其母“改过迁善”的建议，恰恰证明印度佛教孝道观与先秦儒家孝道观皆非属于绝对上下从属的伦理关系，彼此可相为呼应。
在(过寒冰池)一出，罗卜云：
(生)想王祥卧河水，孝名不缺，我今水上遭颠蹶，只为娘亲志不衰。为救母而历尽干辛万苦的罗卜，以“王祥卧冰”的中国孝道故事惕励自己。于(目连坐禅)一出，目连仍不忘为“阿母超生”。向世尊求问“救母之方”时，世尊竞示儒家之孝：“百行莫先于孝，五伦何重于亲。”世尊此语，可见儒、释已臻相融的地步。
在二殿寻母)中，押到第一名鬼犯，是打骂爹娘的不孝子赵甲，押到的第二名鬼犯，是打骂公婆的乙秀，第三名才是开荤违愿的刘氏。就剧本巧思排列的罪犯次序，暗示著不孝父母，其罪最大恶极，此点，郑本《戏文》与以孝道至上的先秦儒家相同。
在(打猎见犬)中，郑公子有言：
你(目连)能超度你的令堂，又能超度我的老母，使人各亲其亲，然后不独亲其亲，你的慈悲念满
乾坤。
郑公予以“使人各亲其亲，然后不独亲其亲”，来赞誉目连能扩大孝行，不仅超度己母，并能救度他人。审察目连的孝行，恰恰彰显佛教不为己利而慈悲度众的情操，并呼应儒家“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的亲亲、仁民、爱物的仁德。
(二)融和“忠”、“孝”结合的儒家孝道观
关于明代佛教孝道观，融和“忠”、“孝”结合的儒家孝道观，在郑本《戏文》中是常见的。如(罗卜辞官)一出，皇帝诏书云：
朕惟臣子之道，忠孝一理；天人之际，感应一机。为子而孝可格天，为臣必忠能报主，此古人之以
求忠臣于孝子之门，征人事于天道之应也。《戏文》藉著皇帝诏书，说明天人感应，“臣子之道，忠孝一理”，臣子必忠必孝以格天、以报主，这明显受到“忠”、“孝”结合的儒家孝道观的影响。继上，县官与罗卜接著展开对话：
［晓行序］ (生)父母劬劳，等天高地厚，寸草心牵，难报。感公相过加赏识旌褒……。(外)为
君行孝，感通天地神明，古今稀少。
[口宝蟾] (生)……独念仁亲为宝，纵身荣，怎解得忧心悄……(外)评较人子臣僚，报效君亲
一道。夫孝始于事亲，终于事君，故曰孝者所以事君也……。罗卜辞宫，主要是为了报答父母劬劳的恩情，这是在上位者所能认可赞许。其赞许之因，在于上位者认同“孝始于事亲，终于事君”，“孝者所以事君”。此点，恰恰呼应“忠”、“孝”结合的儒家孝道观。又(七殿见佛)一出云：
(外)人生俯仰间，君父恩何极
臣子报君亲，当尽心和力。此段引文，说明君臣伦是父子伦的衍伸，因此身为臣子报君亲，应当尽心尽力。
由上可见，明代佛教孝道观对儒家孝道尽“孝”尽“忠”的宣扬，展之无遗。
(三)融和“忠”、“孝”二即”、“义”结合的儒家孝道观
宋代以后的儒家孝道观，除了“忠”、“孝”结合，并扩充加以“节”、“义”等伦理道德，意谓中国社会人际的关系皆是父子伦的延伸、衍化，因此不论君臣、夫妻、或是主仆之间的一切道德伦理，皆可用“孝”的模式解释。
如(斋僧斋道)一龇云：
感傅相之登假，则劝于施布矣……感益利之报主，则劝于忠勤矣：感曹娥之洁身，则劝于烈节
矣；感罗卜之终慕，则劝于孝思矣。郑本《戏文》剧首，藉由刻划主傅相、仆益利、妻曹娥、子罗卜“登假”、“报主”、“洁身”、“终慕”的德操，开宗明义地劝谏世人要有忠、孝、节、义的品格。此后，郑本《戏文》中，处处可见道德伦理与“孝”相互比附的情况。诸如上等人为忠臣、孝子、节妇，即以“忠”、“孝”、“节”三德并举，立“臣尽忠，子尽孝，妻当尽节”三纲((曹公见女))。又如(求婚逼嫁)一出中，曹氏云：
忠臣不事二君，烈女岂嫁二夫
盖君犹天也，夫亦天也，二之则不是矣。却不道一天自誓，方是个
烈女忠臣。曹氏以“忠臣不事二君”来比喻自己岂可嫁二夫，并以“君犹天”比作“夫亦天”，这正是伦理道德“忠”与“节”结合的表现。而(过奈河桥)一出中更云：
为臣的死忠，为子的死孝，为妻的死节。郑本《戏文》劝臣必“死忠”、子必“死孝”、妻必“死节”，要人不要只顾自己生死利益，而要去圆满成就“忠”、“孝”、“节”、“义”的德行。这即意谓明代佛教孝道观“忠”、“孝”、“节”、“义”的道德义涵，已非是印度佛教或中国初期佛教所原存的道德义涵，而是融和著中国孝道观演变至后来的伦理元素。
由上可知，郑本《戏文》的佛教孝道观，已糅杂儒家强化三纲的思想，有绝对服从的观念，亦即兼备忠、孝、节、义。
(四)道教文化渗入民间信仰的佛教
佛教初传中国时，“佛老并嗣”的现象即十分普遍，及至明代，民间佛教的孝道观更多多少少因为三教合一混同，而渗入一些道教的文化。诸如道教清静无为的思想、或道教神明、或祭祖内容等，皆在佛教孝道观中国化之时，给予某个程度的影响。
郑本《戏文》即是一例证。在剧本中，出现许多道教神明的人物，如：玉帝、王母、龙王、王师、太白金星、城煌……等等，并且宅中不但设有佛教的“观音堂”、儒家的“乐善堂”，并有道教的“三官堂”，处处皆铺陈“三教合一”的情节，可知道教已深入民心。又如：(傅相嘱子)一出云：
［一封书］谨记吾言不可违(欺)，斋僧道，广布施，敬重三官似我在时。
傅相临终时，仍不忘嘱咐儿子罗卜，要“敬重三官似我在时”。在(请医救母)一出云：
［征胡兵］丹崖云敛水轮上，青天鉴临，只因母病沈、忧心耿耿，心香满斗焚天，愿以身代母灾
危，望天垂应。天地拜告已了，不免拜告三官则尔(行介)。
罗卜请医救母，心中忧焚，不但拜告天地，并且还拜告三宫。此外，在(主仆分别)一出云：
［下山虎］ (生)三官圣帝，听臣拜禀，为因救母修行，暂违…
《论明代佛教孝道观——以《目连救母劝善戏文》为例(王月秀)》全文未完，请进入下页继续阅读…