..續本文上一頁發現他的上師在地獄中，但此時大天比丘並不知墮了地獄，還在說“我這屋子怎麼這樣冷啊”。阿羅漢滿腹驚疑，洗手畢，又想：“上師現在不知怎樣了？”又觀察，發現大天比丘已離開地獄，轉生在叁十叁天。這位阿羅漢極爲感歎：“因果真是很奧秘、稀奇啊！上師因無間罪而墮地獄，又因傳法功德于一刹那上生叁十叁天。”
以上事例都說明了菩提心能勝伏決定罪業，不會去感受果報，即使感果，亦在一刹那中能獲得解脫。《大集經·無盡意菩薩品》中也說：“善男子，比如有人雖犯重罪，然依勇士，能除畏懼。如是依菩提心力，也可遣除衆多罪業之果報。”《華嚴經》雲：“依靠勇士者，不畏懼一切怨敵。如是，依菩提心大勇猛力，于一切惡劣罪行怨敵，亦不必畏懼。”
雖然引了上述教證、理證，有些人也許仍存疑問，漢傳佛教中常講佛有叁不能：第一便是定業不能轉，這裏爲什麼說可以勝伏決定罪呢？這點不用懷疑，我們在講《事師五十頌》時，疏中引用了《密集金剛》的教證說明，有些小乘自宗無法忏盡的五無間罪等，在入密乘後，立即就獲得清淨。以此表明，所謂定業指未依殊勝對治法，決定會受的業報，但在依靠殊勝對治法前提下，不會存在定業。這一點，你們稍加思維便能明白，也能找到很多例證。
癸五、(劫末火喻說明消盡不定罪)：
菩提心如劫末火，刹那能毀諸重罪。
菩提心如同劫末猛火一樣，能在刹那燒毀各種重罪。
菩提心既能勝伏各種決定罪，那麼對各種不定業呢，菩提心如劫末猛火一般，刹那之間能將一切不定罪業障礙摧毀無余。“劫末火”是壞劫時之火，按《俱舍論》等所說，器世界有成、住、壞、空四階段，器世界到了壞劫，初禅天以下的須彌山、大海等器界爲大火焚盡無余；同樣，一個修行人發起菩提心之後，他以前所造各種惡業如殺生、偷盜等諸罪，此等重罪也就到了“劫末”，爲菩提心之“猛火”摧毀無迹(劫末火喻出自《慈氏解脫經》與《寶樹經》)。在《華嚴經》中也有此比喻：千年黑暗的房間，只要點上燈，刹那間，千年黑暗全部消盡；龍王頭上戴有摩尼寶，只要此寶珠在，外界各種違緣都不能傷害他。菩提心如同燈光、摩尼寶，刹那之際能遣除衆生無始劫來所造罪業黑暗，不爲種種煩惱、罪障侵害。
菩提心有如此功德，我們欲忏盡自己無始生死中所造之惡業，爲何不靠這最殊勝的法門呢？
癸六、(此未說者余經細釋)：
智者彌勒谕善財，彼心利益無限量。
上文中已大致概括菩提心利益，然而菩提心利益無量無邊，非言語所能盡，爲補充說明此功德，論中引《華嚴經》教證，彌勒菩薩谕示善財童子：菩提心利益無有限量！翻開《華嚴經》第七十八卷，善財童子參訪諸方善知識，入彌勒菩薩之壇城後，彌勒菩薩廣贊了善財童子的功德，接著廣講菩提心無量無邊之功德。經中列舉一百叁十種比喻來宣說菩提心的功德，廣博精微，此處不一一詳說。
綜合而言——菩提心功德有兩方面：摧毀一切罪業煩惱，增長一切善業功德。這兩點正是每一個修行佛法者所求吧！
關于《華嚴經》藏文有數種譯本，經中詳載了善財童子參訪一百一十位善知識的過程，而漢傳佛教中雲善財童子五十叁參，你們仔細閱讀，是否也有善財童子參一百一十位善知識的經過。此經開顯如來秘密境界，廣闡浩如煙海之菩薩行，漢地以前依此經而證入清涼之境者不乏其人。現在研習《華嚴經》者不少，但能像清涼國師、賢首大師一樣講傳此經者，不知有沒有！
辛二、(分說願行各別利益)分叁：壬一、分類；壬二、利益差別；壬叁、教理成立。
壬一、(分類)：
略攝菩提心，當知有二種，
願求菩提心，趣行菩提心。
如人盡了知，欲行正行別，
如是智者知：二心次第別。
簡要地歸納應知菩提心有兩種：即願求菩提之願心與行向菩提之行心。好比一般人都知道，心中想去某處與正在動身去某處的差別，同樣有智慧的人也能了知，願行菩提心的次第差別。
總說了發心利益後，以下十六頌分說願行菩提心各別利益。首先兩頌解釋世俗菩提心分爲兩種，即願菩提心與行菩提心，就如人人皆知想要去與上路行至某處的差別。同樣，智者亦能很容易了解願心與行心有先後次第的差別。
據《現觀莊嚴論》及其它大乘論典，菩提心有嚴格定義、分類。從分類上看，有勝義菩提心和世俗菩提心兩種。勝義菩提心是登地以上菩薩，離一切戲論的智慧境界，從一地至十地之間可分不同類。菩提心亦可依比喻分二十二種：“如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，王庫及大路，車乘與泉水，雅聲河流雲。”在其它論中也有以八十無盡法而分。當然，從勝義菩提心本體來看，不可能分類，但爲了讓衆生了解究竟智慧，從不同反體而安立各種名言。勝義菩提心是遠離一切言語思維之寂滅境界，初學者不容易直接趨入，但也能相似發起勝義菩提心。所以有些念頌儀軌，如麥彭仁波切所作《藥師八百頌》前，有勝義發心，亦有世俗發心。本論中在此處從世俗菩提心而言，雖然廣分有無量，但總攝起來爲願行菩提心兩種。
願菩提心是緣菩提果而發的願心，我們經常如是發願：爲一切衆生得到如來果位，我一定要趨入菩提道。自己從內心發堅固的誓願，即名願菩提心；行菩提心是將願心付諸實踐，不單是發願，且在實際行動中真正行持布施、持戒、安忍等六度萬行。此二心在次第差別上，頌中用“欲行正行”來說明。以往藏傳佛教論師在講解此喻時，很喜歡用去拉薩作例子。欲去拉薩心願未付諸實行時，是內心一種計劃或主意，此計劃即是“欲行”，主意打定後，各種准備工作完畢，然後是步行、大禮拜等各種方法，向拉薩行進，這是“正行”。“欲行”與“正行”之別，人人都清楚。同樣，智者也能了知願行二心之次第差別。一個修行人發願：爲了利益一切衆生，我立志求證佛果，這是“願菩提心”，如同“欲行”，在此基礎上，開始將願心付諸行動，修持諸菩薩學處，是“行菩提心”，如同“正行”。二者一前一後，次第分明。
漢傳佛教在行願菩提心分類方面，似乎看不到有著作闡述過。但在印度和藏地，關于菩提心之論著、辯論非常多。
就願行菩提心而言，有一部分論師承認爲此二心同體，即二心本體相同，反體上分二，可以說是同體面異分，宗喀巴大師及其高足甲曹傑，甯瑪巴的智慶仁波切都秉持此宗；印度慧足論師承認此二心爲異體，說行菩提心與願菩提心不能同存于一相續中，願菩提心是凡夫之發心，行菩提心爲聖者之發心；中觀論師阿巴亞也認爲：資糧道菩薩發心名願菩提心，加行道菩薩發心名行菩提心；慧源、海雲等法師說：經儀軌受戒後之發心爲行菩提心，未受戒者之發心爲願菩提心；阿底峽、無垢光尊者觀點相同，許緣菩提果之發心爲願菩提心，緣菩提道之發心爲行菩提心。
我們綜合分析，可以看出：發願菩提心不一定會有行菩提心，但若有行菩提心，願菩提心肯定具足。比如要去拉薩，雖有願心，但不一定動身去，如果已動身，肯定會有去拉薩之意念。或有人問：在行菩提心時，願菩提心是否要一直在心中憶念？這點不一定要如此，在發心後，行持時只要不失毀誓願，不必時時念叨：我要度化一切衆生……。一刹那也不離此念，凡夫做不到，也不必要。比如你向拉薩進發，只要你沒有放棄最初去拉薩的主意，路途中無須一直意念：我要去拉薩，我要去拉薩……，此舉沒有必要。
《華嚴經》雲：想求無上菩提道之人很少，真正行持菩提道之人更少。想求菩提指願心，行持菩提指行心，很明顯說明二心與次第之別。有願心者不一定有行菩提心，但沒有願心的基礎，絕不會有行心。
以上幾種從本體與反體、所緣差別、修持次第等不同方面分析行願二心，爲增深諸位理解，以教理略釋一番。
壬二、(利益差別)：
願心于生死，雖生廣大果，
猶不如行心，相續增福德。
在尚未解脫的生死輪回間，願菩提心雖可出生極大果報，但不能像行菩提心一樣，相續不斷地增長廣大福德。
只要相續中生起一念願菩提心，即能獲得廣大福德。比如說能轉生爲帝釋、梵天，即使在人間受生，亦能成爲轉輪王、長者等大福德人，具有非常圓滿之受用。雖然一般人的願心很容易失毀，但它的福德仍是非常巨大。在《華嚴經》中用金剛寶比喻願心，金剛寶雖可毀壞，但它價值和莊嚴仍然勝過其它寶物，名稱也不會失壞；同樣，生起願菩提心，能感召巨大福德，即使此心退失，名義也不會改變，福德也不會消失，仍能遣除福慧貧乏之苦，超過二乘人功德。諸位想一想，願菩提心是不是很殊勝呢！
但是如此殊勝之願心與行心相比，還有很大差距。因爲行心生起後，其功德會時刻不停增長，這個特征，願心不可能具備，它只在證佛果間不消失其功德，而不能日夜增上，也就是說願心之功德只能保持平衡(其它講義沒有明顯講願心功德能平衡不消失，但依前面“具果樹喻”一頌，即可成立。如果願心功德能消盡，與芭蕉樹無異，這樣前後之義就會相違)，而行心之功德能無限增長，直至佛果。
何時爲度盡，無邊衆有情，
立志不退轉，受持此行心。
即自彼時起，縱眠或放逸，
福德相續生，量多等虛空。
何時爲度盡一切有情，立下永不退轉之誓願，真正去受持行菩提心，即自此時起，這個人縱然在昏睡或放逸中，他的福德仍不斷滋長，廣大得就如同無邊虛空。
入大乘佛道者，發起了度化無邊有情的誓願，並能堅守無有退轉，此時方能真實受持行菩提心。此處，無退轉之願心並非指文殊、觀音等八地以上大菩薩一樣不爲一切煩惱所轉的菩提心，而是針對我們初學者從內心生起不退之堅定誓願，去度化有情而精進修法，即爲真實行菩提心。這個過程可以通過受戒儀軌來受持，也可在自己的上師像或佛像前，自己發願受持菩薩戒，即可…
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