..續本文上一頁空”的性是無礙，又稱虛空無礙，由於空性無礙，故容納一切的存在，能容萬物的作用就是空的相。所以性和相各有特色。由於性和相有所區分故有性相學，強調且著力於相(作用)的部分而産生的學派即稱爲法相學，而詳細究明一切法之存在的宗派就稱爲法相宗。例如事情不順人會生氣，怨憎就是生氣的性，由怨恨而起的不安和惡行(犯罪)即是瞋怒的相(業)。喜好古董的人，看到寶物展覽，心就系縛在那上面，不自禁地想擁爲已有的那一念，是染著貪欲的性，標價太高無力購買，所産生的求不得之苦即是貪欲之相。
而末那識直以恒審思量貫穿它的本質和作用，是其最大的特徵。因喜愛自我而産生的一種自私的心態是性(本質)同時也産生相(作用)。故頌雲：“思量爲性相”。
七、第七識的能變性
《唯識叁十論頌》第五頌雲：
次第二能變，
是識名末那；
依彼轉緣彼，
思量爲性相(《大正藏》卷叁十一，六十中)
在佛教心理學上，有所謂的“叁能變”：一、“初能變”，指的是第八阿賴耶識，也就是陽深層的內心的能動性，下一次會提到。二、“第二能變”，指的是末那識的能變性。叁、“第叁能變”，亦即前文已提到過的“第六意識所創造的奇迹”。
“能變”是梵Parinama之意譯，音譯爲“巴利那摩”意指“能變之識”、其和“所變之境”有相對的作用。由內心的能動之識而去影響外在的所變之境。我們依靠自已過去所累積的經驗，來規定今天所認識的領域，這就是初能變。而第二能變，是一種自我的約束；由於末那識的利已性、自我中心性，使吾人所認識的範圍更狹小或歪曲，同時行動也受局限。
末那識把“自我”當作所緣、當作對象，除此之外，一切都不去理會、不去注意。雖中此，末那識畏懼去知道真正的自我。就如同身體不舒服時，會産生一種矛盾心理，怕去看了醫生會被宣布感染了某一種病，因此拖延不去，但又很想知道到底患了什麼病，如果是輕微的也好早一點放心。這種心識的作用應屬於末那識的作用。
第七識的能變性就是把這個不敢面對現實以及局限在自私自利的——小我，以平等的眼光將其變成大無畏有包容性的——大我。
頌文“依彼轉緣彼”，是在說明第七識的所依和所緣之意識，“彼”是指第八阿賴耶識，“依”有仗托義和離義，識的所依有叁種，種子依，又名因緣依。《成唯識論》卷四雲：
諸心心所皆有所依，然彼所依總有叁種，(一)、因緣依，謂自種子，諸有爲法讬此依，離自因緣，必不生故。(《大正藏》叁十卷，一九中)
每一法的生起，各有其自類的因緣種子，依此自類種子而得生起是屬親因，其他的助級則屬疏緣。例如，而對同一境界而有苦樂不同這感受，這也是由於自類的業的種子之招感所致。東南亞人視爲水果中之王的榴槤，不敢吃的人一聞其味就掩鼻。又如一水四見之喻：天見寶莊嚴，魚見爲窟宅，人見清如水，鬼見如膿血。同樣的事物，由於業力所感不同，感受有異。
(二)增上緣依(又稱俱有依)，《成論》卷四雲：
謂內六處，諸心心所皆讬此依，離俱有依必不轉故。(《大正藏》卷叁十一，十九中)
“增上”是扶助義，謂增加其助緣，促其發展之意。“俱有”是互爲因果，謂前五識和第六、七、八識，相依不離；前五識的眼、耳、鼻、舌、身，起作用時以第六意識爲其感覺作用之所依，而第七末那識則潛伏於第六意識之依層，成爲第六識(知、情、意)之所依，而第八阿賴耶識的俱有依則是第七識。就二者的關系而言，第七識爲能依，第八識爲所依。實則八個識的心、心所皆有所依，若無此“所依”則諸法不生起。例如，聽同一張唱片，由於聽者心境(老少)所依之不同，感觸亦各異。看一則新聞，也由於自身情感之下意識所依的對象有異，而受感動度亦不同。尤其是閱讀到報導自身好的新聞時，更是百看不厭，有意無意的還會去告訴人家，某報某一天登了我的新聞。
(叁)等無間緣依，又名開導依，《成論》卷四雲：
無間緣依，謂前滅意；諸心心所皆讬此依，離開導根必不起故。(《大正藏》卷叁十一，十九中)
“等”是相似義，“無間”謂時間上相續無間斷之意，空間上無第叁者滲入。心意識前後相似生滅轉變而無間斷，名曰等無間。我們的心、心所法，前念爲後念所依，曰等無間緣，心、心所法若無等無間緣，即不生起，不能轉動，故一定是前念滅，後念方生，前念與後念無絲毫空隙，故雲無間。又名開導依者，即開避引導之意，前面之刹那心念滅後，爲開後念刹那生起道路。若以形成人格的意識而言，前一刹那的意識應和下一刹那的意識相呼應，如此才能持續其人格的統一性。這是以佛法的立場而言。但世人之心態變化多端，前心所想的和後念所欲做的往往不一致，才會有“叁心二意”的情形出現。而一些不守信用，或投機取巧者皆有此心態。
大徹大悟時的心念轉變亦是屬於開導依，和前大不相同的是，這是一種舍愚進賢、超凡入聖的心態，也就是舍去上我而將大我引導出來之境。
“依彼轉”，“轉”有二義，一流轉義，第七識本身相續不斷之流轉，二隨轉義第七識依第八識而轉，故說依彼轉。在第七識未轉之前，即吾人尚未覺悟真理以前，它一昧地執取第八識爲所緣之境爲“實我”，到了轉成平等性智時，小我轉成大我，和一切境界水乳交溶，這個“平等性智”就是打破私我，悟契真理的一種高尚之智慧。
這個智慧會促使我們去認識真理存在的平等性，而去探索無我的真實與實態，從有染汙的末那到清淨的末那。以自我爲中心的觀念心態，當它各四面廣泛的散開來時，利已會變成愛他，愛天下的父母如同愛自己的父母一般；在一瞬間，原本過去只注意“自已”的那種狹小的眼光，因濟世的“一念之仁”，會有一百八十度的大轉變，以平等心來對待一切事物，利已性即轉變爲慈愛性。就如印度的阿育王早期因性情殘忍，殺掉自己的兄弟九十多人，而被稱爲“暴政的阿育王”，有一次見到戰場上屍體如山，血流成河，一念悲愍心起，即改信佛教，並且以佛法來治國，將一些道德規範刻在崖壁或石柱上流傅至今，被後人譽爲“正法的阿育王”。
八、轉利已欲爲平等性智
末那訓的能變性，就是將利已的惡性轉變爲利益大衆的善性，也就是平等性智。前不久在報上看到這一則轶事，頗有深意，節錄於後：
市場上有甲乙在對罵，嗓門非常大。
王陽明聽了，就對門人說：“這是在講學呀！”
門人去聽了一會，駁正老師的說法道：“分明在吵架！”
王陽明笑說：“甲在說：“你沒有良心”乙回敬道：“你沒有天理”，談天理、問良心，這不是講學是什麼呢？”
陽明先生頓了一頓，接著歎了一聲道：“可惜只知道責問別人，如果是自己反省天理與良心，那何啻是講學，天下的“道”也就在這兒羅！”
從這個故事裏就可以領悟，原來“道機”是盈徧於天下，只要虛心去體認，可說是“隨觸隨動”，皆可悟道。賢人與愚人的差別，也原來只在賢者能責備自己，愚者只責備別人而已。
不肯責備自己，就等於絕了聖賢的路；只喜歡責備別人，也就傷了天地的和氣。責備自己，需要很大的勇氣，西方諺語說：“世間最大的敵人是自己”。既然如此，能自己降心改過的人，就天下無敵了。子路是一位大勇的人，最大的勇氣就在“聞過則喜”，能夠自責改過的，就是勇士，古諺道：“自勝之謂勇”，真勇的人是克服自己，而未必一定要戰勝別人。
可見，要成聖賢或入凡愚，端賴於自身的一念心識(末那識)之轉變，所以祝世祿在《羅碧齋小言》裏說：“見人不是，諸惡之根；見已不善，萬善之門。”天下的有道無道，善惡的肇因就在這兒呀！
眼前所見的皆是別人的不是，即是一種小我的心態，也是諸惡之根源；若所看的所檢討的皆是自己不對，以責已、謙恭之心態待人處事，則開萬善之門。這也就構成能造福社會人羣的“大我”之心境。
爲何要追究第七識
前幾篇提到人心的識有八種，一、“眼識”能見色。二、“耳識”能聽聲；叁，“鼻識”能嗅香；四、“舌識”能嘗味；五“身識”能感受觸覺；這五種感官意識是最顯明也是最先爲人們所了解，總稱爲前五識。第六意識能思想事理、能分別是非，能由潛在能力而創造奇迹；亦能因外界的刺激打擊而導致心神顛狂，此屬“獨散意識”。以上的六識，一般的心理學也都有提到，但佛教的唯識哲學，將人心理構造再往深一層分析，而提到第七識第八識或第九識而形成佛教的“深層心理學”。
分析這個深層心理學使我們得知人生苦的根源在於我執，唯有破除我執，徹底把這個自私的心識抽絲剝繭一層一層地剝開方能探尋到蘊藏著的真如清淨自性。
《維摩經》雲：“何謂病？所謂攀緣；雲何斷攀緣？謂心無所得。”
意謂，人的心之所以會生病，就是太在意外在的一切，看不開放不下那些暫時爲自己所擁有的事物。若能心不攀緣外境，不起妄念；心不被自我所執，得大自在，這就是心的解脫。
若心有成見，老是覺得那是“我”所討厭的人，那你對他的所做所爲只有更加不喜歡，若在一起共事，甚而會起一種冤家路窄的感覺，倒黴！怎麼喜歡的人不來，討厭人的卻偏偏又得在一起。假使你知道這只不過是第七識所起的分別心、我慢心，不去上當，不受其左右，你就能換一個角度來欣賞他。其實他也有善良的一面，他的細心、勤勞，他對小孩子的慈愛等，從這些個方面來看他，就順眼多了，所謂“百年修得同船渡”，有緣才會在一起共事，怎不珍惜；眼前都是有緣人，怎不滿心喜歡，這一念的轉換，將怨敵變作親誼，討厭的也成爲如意。
如布袋和尚所言：“滿腔歡喜，笑開天下古今愁；大肚能容，了卻人間多少事。”所以說：“參禅何須山水地，滅卻心頭火自涼。”若能了知第七識所生四種煩…
《談心說識(釋依昱)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…