..續本文上一頁佛性論有關。

　　根據學者研究，這些經典是在龍樹菩薩之前，就已出現的經典。龍樹菩薩研究這些經典與部派諸論之後，就提出中觀之論，以表達其對諸法相狀與體性的看法，其與過去部派或大小乘學者，對諸法「有」或「空」，有不同的主張。龍樹菩薩之後，出現的大乘經典，依學者之研究，主要有下列幾種：

　　(1)《大涅槃經》，此經說出佛身之常樂我淨，提出如來藏即佛性即佛界之說。此爲佛性論所依。

　　(2)《勝鬘經》，也叫《獅子吼經》，也是屬佛性論之類，經中有提到「空如來藏」與「不空如來藏」。

　　(3)《菩薩藏經》，講當時已存在的各種法門，含六度、四攝、四無量、菩薩戒，「不二」等。此與唯識論有關。

　　(4)《大乘阿毗達磨經》，此爲佛說之「論」，不同于弟子們注經之論。此經提出一切諸法的所知依爲「阿賴耶識」，也提叁自性之說，後來唯識論之發展與此經有很大關系。

　　(5)《解深密經》，此經提出「阿陀那識」爲能執藏，而阿賴耶識爲所藏之觀念，此經亦爲唯識宗之所依經典。

　　無著(公元400-470年)與世親(公元420－500年)，由這些經與彌勒的五論，建立瑜珈行派(即唯識論)，其之很多論點與中觀之說不同。此時期亦有一些佛學家，依《大涅槃經》等，建立佛性論之說，有些學者稱之爲「真常唯心論」。因此，大乘佛教在公元七世紀以前，主要的學說就是中觀、唯識與佛性論叁者，其之內容概要與彼此差異，將分述于以下各文中。

　　叁、中觀說之概要

　　中觀說之創始者爲龍樹菩薩，龍樹出生年代不詳，說法甚多，大概在公元200－300年左右，其之論著甚多，漢譯有10本，藏譯有118種，其中含密經51種，其中最重要者爲《大智度論》與《中論》，前者是大般若經之譯注，後者是中觀說之基礎。《中論》之名偈：「因緣所生法，我說即是空，亦是爲假名，亦是中道義」此偈對世間一切現象做叁個「是」，也就是其體性是「空性」(即第一義谛，但也有認爲空無者！)，其相是假名。諸法由當下觀之，即是空亦即是假名，此就是中道之義。也就是若「現觀」(或說直觀)一切法，則其體性即空性，其相即世間假名因緣所稱者。提婆是龍樹的傳承弟子，其在《百論》上說「諸世間可說皆是假非真，離世俗名言乃真非假」。其所說「真」即「空」，即離世俗名言之義，也就是龍樹中觀偈中的「空」之義。龍樹之思想由羅什傳到中國，而有叁論宗出現，天臺宗亦與其有關。龍樹傳提婆再傳羅

　　羅後即不知所終。之後，到佛護(公元470-540年)與清辯(公元500－570年)才又重新發展，此時著名的中觀論師很多，後來又與瑜珈派之學說結合，而成爲衆多大同小異的學派〔詳見：呂澄所著之《印度佛教源流略論》〕中觀論比較重要的觀點包括：

　　(1)不承認「諸法唯識」與「叁性」(即唯識宗所宗的圓成實性、依他起性、偏計所執性)的存在。中觀家認爲心外有境，其是極微所成。

　　(2)中觀家認爲唯識諸經論皆不是究竟說，只是方便說而已。

　　(3)不承認有阿賴耶識與如來藏的存在(見月稱的《入中論》)。

　　(4)中觀家月稱大師認爲「業種」不必存在第八識中，業力只是余勢，其爲連續存在，明顯時即「現行」，潛伏則消失，必須受報後，才能真正消除此余勢。

　　(5)中觀家主張由心與境直接作用，而産生所認識的諸法相狀，這就俗谛而言；但就真谛而言，能觀之心與所觀之境體性皆「空」。其與唯識宗認爲諸法相狀皆由「識」所現，完全不同，中觀家反對「識」的存在。

　　四、唯論論(瑜珈行論)的概要

　　此論的主要代表人物是無著(公元400-470年)與世親(公元420－500年)。主要所依經論是六經十一論。六經是《華嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》、《大乘嚴密經》及《如來出現功德莊嚴經》。十一論主要爲瑜珈師地論(本論)及百法明門論、叁十唯識論等。此宗認爲「諸法唯識變」。在中國，此宗即是玄奘大師所創的「法相宗」。此宗主要觀點如下：

　　(1)諸法的源頭即「阿賴耶識」。因爲有阿賴耶識種子，其性質不同，故有森羅萬象，諸法顯現。也就是以不同種子緣起而有諸法。

　　(2)一切法自相有叁：遍計所執性(染性)、依他起性(不定)與圓成實性(淨)。且認爲叁性爲究竟說。

　　無著以此「叁性說」來解釋中觀家的中道論，他認爲《般若經》的「空」、「無」即遍計所執性，其「如幻如化」(有而不實)即依他起性，「解脫」即圓成實性。但中觀家不能認同。

　　(3)無著、世親的唯識說認爲外塵不存在，他們認爲塵境是「識生起後，其中部份變成心(能緣)的對象(所緣)」。因此外境如空華，亦自己心識所變，此觀點，後人稱之爲「無相唯識」。即能緣之心(見分)與所緣之境(相分)皆自己的識所變。

　　(4)難陀(唯識十大家之一)首創見分與相分之說，他認爲見分是自體，有分別作用，屬依他起性；相分是識轉變所生的妄相，屬遍計所執性。他認爲見分、相分皆來自識種子，而識種子皆新熏所生(這是其個人主張)，故見分、相分皆無實體，故亦屬無相唯識之說。

　　(5)唯識家陳那主張外境有實體，但心「不直接」緣外境，而是當此能緣心(或識)面對外境時，能生起一個與外境完全相同的相(其稱爲帶相)，此「帶相」即成爲心所緣的對象，故能緣的心與所緣的境(即此帶相)皆自心所變，故此說亦屬唯識論，後人稱之爲「有相唯識」。

　　(6)護法論師(即戒賢之師)認爲識種子有本有與新熏二種，謢月則認爲唯本有，這些論點與難陀不同。

　　(7)彌勒的《莊嚴經論》，說明衆生成佛之時，轉八識成四智叁身(見戒賢的《佛地經論》)。

　　五、真常唯心論(即佛性論)

　　佛性之論，在部派佛教中即有「心性本淨」(上座部)之說，天親在《佛性論》中說「空即佛性，佛性者即大涅槃」，這是小乘佛教對佛性之看法。大乘佛教經論中講「佛性」的很多，例如《大般涅槃經》、《佛性論》、《勝鬘經》等，其主要觀點如下：

　　(1)衆生皆有佛性(或如來藏)，其體性是如明亮無垢的寶珠。衆生是客塵所染(如垢衣所纏)，只要去除垢衣即再現本有清淨佛性。

　　(2)《勝鬘經》說「如來藏者，離有爲相。常住不滅，是依、是持、是建立」。也就是如來藏是衆生與一切法的基石。

　　(3)《大涅槃經》說：「一切衆生同一佛性」，一闡提亦可成佛。此與《入楞伽經》所說五種姓之說不同。

　　(4)在中國南北朝時，有地論師，北方主張「佛性當常」，即成佛時才恒常存在；南方主張「佛性現常」，即本來就存在。

　　(5)南北朝時，攝論師認爲阿賴耶識是「妄識」，其含染與淨成份，在修行中以淨熏染，則可去染得淨而成佛，此識轉成第九識(無垢識或庵摩羅識)。這些論師認爲佛性原是染淨並存的阿賴耶識！成佛才得清淨的佛性。

　　(6)天臺宗主張「無情有性」(即有佛性)。(見湛然著《金剛錍》)。故法性等于佛性。但也有很多人認爲「無情無佛性」，因爲無智慧故。

　　(7)唯識宗不認爲衆生皆可成佛。主張五種姓說。

　　(8)禅宗、密宗皆承認衆生有佛性。但禅宗對佛性的再現有漸、頓不同之說。密宗的佛性比較接近「空性」之義，但他們大都不承認有如來藏存在。

　　(9)在佛性論的經文中，有提到「空如來藏」與「不空如來藏」。一般人的解讀是空如來藏可把無明的各種業障消掉，以回複空性。而不空如來藏則是成佛之後，所生常樂我淨的佛勝妙身與佛土。

　　六、一個統合的理論

　　筆者在本文中，以一個理論，來「說明」中觀、唯識與佛性論中，彼此爭議的問題，以及來說明這些立論中的一些名詞的真義，例如禅宗所證悟的「空性」、佛性論的如來藏等。爲了使讀者較易明了筆者的理論，今先以「製作汽車」來比喻：

　　有「智者」拿著一本製作汽車的「手冊」，此智者很聰明有能力(比喻衆生本具有四智的「能力」)了解手冊及製作各種汽車。此「手冊」中，詳細「記載」汽車的製作方法、材料及汽車的形狀、功能等，此「手冊」比喻爲衆生本具的「四智種子」。此智者與「手冊」即衆生本有的空性，也就是空如來藏，也是不生不滅不垢不淨的「體性」之義，也就是「理佛」之義。由于不知什麼原因(比喻無始無明)，此「智者」被蒙蔽而看錯手冊的記載，也使用了不正確的製作方法與材料，結果汽車沒有造成，而製造成了一部功能不良的「鐵牛車」(比喻衆生的色身)。此鐵牛車材料已不對，不是手冊上所記載者。此材料缺點很多(比喻識種子)。此智者由于被無明遮蔽，能力雖未改變，但卻常看錯東西(比喻衆生的心)。有一天來了一位絕頂聰明的人，此人看懂此手冊，且已依此手冊實際製造完成一部功能很好的汽車(比喻爲佛)，大家依其教導(比喻佛之說法)，逐漸修正所用的材料(比喻識種子之垢漸去除)，手冊也逐漸看得懂(比喻業障漸除，心漸清淨)，終于有一天材料已完全與手冊記載相合，製造技術也完全正確(比喻回複四智能力)，一部全新汽車終于完成(比喻成就事佛的妙色身)。佛經中「不空如來藏」的智種子即類似此逐漸修正改進而得來的材料，這與衆生的福報有關…

《中觀、唯識與如來藏論的爭議與統一》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…