..续本文上一页玩味。另一方面，则是因为忏法甚深，唯证能彻，学人愚痴无行，自修尚且茫然，岂敢奢言注释？故仅能依古来之著述及相关之经文，效古德汇注之例，进行集注的工作，以为自行所依。其中虽因理解上的需要，而不得不有编者之按语，然于重要处，亦尽力依循确据而言，断不敢妄作个人臆想。而“集注”之前，所以另加“辅行”二字者，乃是因为忏仪的施设，以实行为目的，今所以集注仪文，正为“辅”助忏法之修“行”而设，因此以辅行名之。
略释三昧
所谓“三昧”，乃是梵语Samadhi的音译，又译作“三摩地”、“三摩提”等，意译为定、等持、调直定或正心行处……等。乃是指心识离开惛沉与掉举(等)，而能不散乱，专止于一境(持)的意思。依此原义，则“三昧”之名，偏指心一境性的“定”而言。然于大乘佛法中，三昧往往冠以个别之名称，如：法华三昧、般舟三昧、首楞严三昧、无量义处三昧、华严三昧、海印三昧……等。此时之三昧，已不再只是“定”(心一境性)的义涵，乃是指依定而生“慧”解，由慧解内容之不同，方有种种不同的三昧名称。此外，更因此慧解的开发，而使得三昧(定)的力用，有了不同的表现。此时的三昧，则是意味着定慧等持且互相资助的心识状态(体)而言，此一心识状态，既是定之体亦是慧之体。从心意专一的角度言之，谓之“定”；从心所生的领悟言之，谓之“慧”，其发生容有先后，迨其证得，实则无二无别——即定是慧，即慧是定，定慧均等而互资。因此，湛然大师在《法华文句记》(《妙乐记》)释妙音菩萨品云：“圆门(圆教)三昧、陀罗尼(译作“总持”——总一切法、持一切义)，体同名异。三昧从定，陀罗尼从慧，即不思议之定慧，故得互用。”今于三昧之前，冠以“法华”者，乃是指以体解法华一乘实相教法为所缘境，而得的定慧等持之心识状态而言。法华三昧忏仪的运想、行事等内容，正是为达此悟解状态，而施设的种种方便。换言之，依此忏仪修持，将可达到法华三昧的亲证！这也正是天台大师，之所以要亲自撰写此一仪轨，以流通后世的主要用意所在。
至于法华三昧的正体与相貌如何呢？约其自体而论，一乘实相，因果不二、权实不二、本述不二，的圆顿止观，正是此三昧的正体，亦是无生法忍的异名。《法华文句记》卷二下云：“实证所证，一切皆名法华三昧”(大正34页186下)又释妙音品云：“此十六三昧，并是法华三昧异名耳，随义说之。今称法华三昧之相”(大正34页356上)；又《法华会义》卷十五云：“因果不二、权实不二、本述不二名法华三昧”(卍续32页196上)；《文句辅正记》卷十云：“法华三昧者，摄一切法归一实相。”(卍续28页802下)；《法华疏义缵》卷六释妙音品云：“余三昧(指该品所出十六三昧)，并无生忍异名。”(卍续29页106上)。此外南师于《安乐行义》中更云：“《涅槃经》言，或有菩萨，善知从一地至一地；《思益经》言，或有菩萨，不从一地至一地。从一地至一地者，是二乘声闻及钝根菩萨；不从一地至二地者，是利根菩萨，正直舍方便不修次第行。若证法华三昧，众果悉具足。”(大正46页698下)。另外在《天台九祖传》南岳传中有云：“(顗师)常代讲般若，至一心具万行忽有所疑，(南岳)师曰：如汝之疑，乃《大品》次第意耳，未是法华圆顿旨也。吾昔于夏中，一念顿证，诸法现前。”以上所谓“众果悉具足”、“一念顿证、诸法现前”等，正是法华三昧曰圆、曰顿的本质所在。
再就法华三昧的修证相貌说，广义的相貌，乃是指修习法华三昧时，所得的一切“正受”而言。大师于本忏第五章证明分别中，即分别依戒、定、慧三种善根之发相，各又分上、中、下三品，三三共九种证相差别而广说之，学者读文可知。至于狭义的三昧相貌，则是专指此三昧的“亲证”而言，如《九祖传》中，智者传云：“(南岳叹曰……)所入定者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。”显然地，在法华三昧的亲证之前，是有所谓“前方便”之阶段在的。那么，什么才是亲证三昧时的具体相貌呢？以其力用说，大师在第十节正修三昧中，依《法华经》及《普贤观经》文意云：“念念之中，照了诸法，不受不着细微阴、界。以是因缘，得与(法华)三昧相应。”更就其明显可得的善相说，前文续云：“三昧力故，即见普贤及十方佛，摩顶说法。一切法门，悉现一念心中，非一非异，无有障阂。……行者善观心性，犹如虚空。于毕竟净心中，见一切法门，通达无阂，亦复如是。是名行者观心实相，忏悔六根(实相忏悔)，不断五欲，得净诸根。”(关于此一证相，境长老于审阅初稿时，即曾来电示云：曾于罗什法师所译经(论？)当中，见有类似说明。本欲查出录下，怎奈读经甚少，翻查数日仍未见踪影，只得记下此事，以待日后)，以上是就“力用”、“心行”及“善相”等三者，而说其相貌。
若将此“证相”比对广义的戒、定、慧九品证相差别，可知应是中品慧根清净相以上。若约所证之理说，则是证得“无生法忍”(见前引文)；若约所得之行位论，则是“六根清净位”以上(圆十信位)，亦即与别教初住以后的三贤位齐(但，果位虽齐，所见理之深浅，却有天壤之别)。如《百录》云：“五品即是法华三昧前方便之位。”(大正46页818中)今五品弟子位既在六根清净位之前，故知法华三昧的果位，应从六根清净位开始。再如《九祖传》南岳传中亦云：“吾(岳大师自称)一生望入铜轮(圆十住)，以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。(注云：师获六根清净，即圆十信，别三十心，华严十梵行，璎珞铁轮位也。)”由此亦可看出，法华三昧所证得的果位，从六根清净位开始，应无疑义。
最后还要附带说明的是，法华三昧的体——一实相境，固然只有一个，但法华三昧依体而起的力用之相，却有无量无边。反之，亦随各种不同的力用相貌，而方便更立种种三昧之名，只是其一实相境的“体”却都是无二无别的。如《法华指掌疏》卷七释妙音品云：“然此十六三昧，其实皆一三昧，总惟一心，随相各别。若更推之，亦可无尽，故云(引经)：如是等百千万亿恒河沙等，诸大三昧”(卍续33页673上)正此之谓。
忏法差别
整部忏仪，无论是身、口的事行，或意识的理观，皆以《法华经》(主要是〈安乐行品〉)及《观普贤菩萨行法经》为主要根据，因此大师在注文中自云：“行者若欲精进修三昧，令行无过失，当熟看二处经文”。至于仪轨的结构，大体可以下图标之，行者当于此中，体解其纲领，藉此而将整体忏法修持之精神领略在心，方能于修持中措心有地，前后一贯地正念精进：
在正式介绍行法内容之前，先就中国所流传的各类忏法，做一简单的差别说明，如此将更有利于对本忏仪的了解。
首先就现存的各类忏仪法本考察，就其内容形式而分，大体可分做三类：第一类，以经文或仪文为主，当中辅以佛名、菩萨名，《梁皇》、《水忏》等。修忏时即同诵经一般，但随文直诵，重在每一字句了了分明，心念则随文入观，而起赞叹、惭愧、劝请、随喜、回向和发愿等心；遇到佛(菩萨)名则唱念圣号，心生敬重、供养及随学等念，身则专注礼拜，忏悔已过等。第二类，以称佛名号为主，仪文为辅，如《五十三佛忏》、《八十八佛忏》及《千佛忏》等。其修忏方式，大体同于前者，只是多由至诚礼拜中观己过失，不同于前者乃由忏文导引，而有差别。以上两类忏法，皆属“事忏”，但求诵念、礼拜中随文起忏悔等心，既不强调内心之运想，亦不要求在事忏完毕后再修实相观等“理忏”(见下文明)。第三类，则专指天台系统之忏法，如本忏、《大悲忏》、《方等忏》、《占察忏》等皆属之。此类忏法有事忏、有理忏：事忏主要有严净、礼敬、称赞、供养、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿、称名、诵经等内容；理忏则重在禅观实相。在事忏之后更修三止三观，乃此类忏法之重心及特色。在此三类忏法外在汉传佛教中，尚有密宗及贤首宗等所撰之忏仪，然而或由于所依径、论之教说雷同，或根本是参考天台忏法而来，因此大体亦属于天台系统之忏法所摄。所不同的，只不过是以持咒代替诵经，或者禅观所修之内容有异罢了，其它仪文或全抄自天台忏仪(如《普贤行愿忏仪》)，或依所宗不同而忏文略别，然其运想、事行等，大体不出天台忏法之格局。天台忏法之重要性，由此亦可得见。
再者，忏法仪轨无论事忏或理忏，乃是藉由诵经、礼拜、忏悔乃至静坐思惟法义(实相)等，而达到消除修忏者自身之过罪为目的。这绝不同于“焰口施食”之类，纯以慈悲而行布施三涂(六道)之佛事，盖施食佛事纯以“施食三涂”为目的，忏法以“修观除罪”为目的，两者目的及内容皆有天壤之别，若将“施食佛事”与“修忏法门”相提并论，并不恰当。
至于修忏之目的，就前三类忏法而论，固然是以“忏悔先罪”为目的，但对于天台系统或其它类天台系统的忏法而言，除表面忏己过失之外，尚具有明显修慧的重点在。进而言之，理观之前的事忏，虽以“事行”为主，但其中之运心观想，却在在与理观之内容相应，这绝非前二类，单于诵唱中得事忏利益的忏法可比。今人不察此中差别，动辄以“经忏”二字，横该一切修忏法门，抹杀了天台忏法的甚深内涵，也是不恰当的。
最后就方便与究竟说，若纯就事忏以求罪业之净化而说，修忏固然可称为修学般若正观的“前方便”。然就天台忏法的理忏而言，实则已由忏身、口、意罪，进到“端坐念实相”的境界。这“念实相”的止观修持，应是“究竟”的法门，而非仍只是方便！再者，即便是事忏的部份，于天台忏仪中，在在皆有理观的运想在(如礼佛时，当观：能礼…
《法华三昧忏仪辅行集注序》全文未完，请进入下页继续阅读…