..续本文上一页居暗室中无日月灯。此室暗中皆汝焦府。

　　若不对者云何成见。】

　　佛告阿难，如果汝当闭眼见暗即名见内，我问你，当汝见暗时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？如果与眼相对，则此暗境界实在身外。如果不与眼相对，怎能构成见的条件？是知见暗，仍是见外在境界也。

　　若依汝所说见暗即名见内者，那么居暗室中，无日月灯光，此室暗中，皆汝焦腑。焦者，上中下三焦也。

　　【若离外见内对所成。合眼见暗名为身中。开眼见明何不见面。若不见面

　　内对不成见面若成。此了知心及与眼根。乃在虚空何成在内。】

　　若离见外内对所成者，谓构成见的条件，系由内根外尘相对而构成的。根尘不相对，便不能构成见。如果离开内对所成，而成见外，只凭合眼便是见内，开眼便是见外。那么开眼见明时，何不自见其面？假使不与眼对，便能成见者，汝目与面自不成对，亦应能见也。

　　若不能自见其面，便说明自目自面，内对不成。由于内对不成，所以不能成见。

　　如果能自见其面者，一定是汝心汝眼与汝面相对。汝了知心及眼根，若与汝面相对，则汝心汝眼应在外界虚空。既在外界虚空，何能成为在内呢？

　　【若在虚空自非汝体即应如来今见汝面亦是汝身。汝眼已知身合非觉。必

　　汝执言身眼两觉应有二知。即汝一身应成两佛。是故应知汝言见暗名见

　　内者无有是处。】

　　汝之心眼若在虚空与汝面相对，当然不是汝之体了。如果你认为与汝面相对在外界者，仍是汝体。那么如来现与汝相对，亦应是汝体了。

　　如果与汝相对者是汝心眼，那么外在的心眼已知，则汝身合应非觉。因为心眼处在虚空，与汝身相对故。

　　如果汝一定执着说，身体亦觉知，处在外界的心眼亦觉知，便成身与心眼两处皆觉。若身眼两觉，则汝一人应有二知。若汝一人有二知的话，那么汝一身应成两佛了。

　　最后直诃其误。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。

　　【阿难言我常闻佛开示四众。由心生故种种法生。由法生故种种心生。我

　　今思惟即思惟体实我心性。随所合处心则随有。亦非内外中间三处。】

　　阿难今番复执心是和合有，并引佛语为证。常闻佛言，心生故种种法生，法生故种种心生，是引佛语也。

　　阿难不知佛言心生则法生，法生则心生者，是明一切法无生义也。当知心生则法生，既然法未生时，则心何由而生？若心未生，何得法生？同时法生则心生，既然心未生时，则法何由而生。若法未生，何得心生？故心生则法生，法生则心生，是明一切无生也。一切无生，则诸法无性。无性能随缘，故假现心生法生。心法假现故如幻，如幻则仍是无性。此所谓无性能随缘，随缘不失无性。今阿难误执心法实有，故仍错误。

　　我今思惟，即思惟体，实我心性。

　　若谓思惟即我心性，则此思惟即是无常，因为非一切时思惟故。若是无常，应非实有，因为无常仅是生灭，而无住持。若有住持，则非生灭无常。

　　所以思惟是缘生法，随缘无性，无性任缘。不可执着思惟定有，以随缘无性故。亦不可执着思惟定无，以无性随缘故。若思惟定无，则心性应无虑知之功。

　　随所合处，心性随有，亦非内外中间三处。

　　阿难大误，误执心性和合而有。若谓和合时有，一定未和合时是无。未合时既无，焉得「无」和合，而成为「有」呢？故知阿难实误。

　　【佛告阿难汝今说言由法生故种种心生。随所合处心随有者。是心无体则

　　无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合是义不然。若有体者如

　　汝以手自挃其体。汝所知心为复内出为从外入。若复内出还见身中。若

　　从外来先合见面。】

　　佛告阿难，如汝所言，法生则心生，随法之和合，心方随有。汝复言心生则法生，当然心未生时，法则无有。既然无有法生，焉会有心生？故知此心无体。此心无体，焉有和合？若无体而能和合者，则十九界，因七尘和合而有。

　　当知所谓第七尘无有实体，犹如龟毛兔角。如果无体者能和合为有，那么七尘亦能和合成十九界。说明执着无体和合而成有体者，虚妄也，故曰是义不然。

　　以上斥其和合方有心法，心必待法合方有，法必待心合方有，故知心与法皆空无实体，无体故不能和合。今复假定心不待和合而有实体，换句话说，心先有实体而后和合。如果了知之心先有体，那么汝以手自挃其身体，(挃者触也)，则汝了知之心，为系身内而出，抑系外挃而来？若由身内而出，汝应先见身内腑脏，不如道理。若汝了知之心，从外而来，与汝面相对。则应先见自面，不如道理。

　　当知心由因缘显，因缘显则无性。无性为性系其体，无性随缘有其用。以无性随缘，故非定无。以随缘无性，故非定有。阿难执心为定有定无，所以始终被诃。

　　【阿难言见是其眼心知非眼为见非义。】

　　阿难表示，在心曰知，在眼曰见，知与见不同，不可以心为见。佛说内出应见腑脏，外来应见其面，是不对的，不可以心知为眼见，其义不合。

　　【佛言若眼能见汝在室中门能见不。则诸已死尚有眼存应皆见物。若见物

　　者云何名死。】

　　应知心是灵知，眼是肉体无有灵知。无灵知之眼借灵知之心，方能见也。

　　佛以人喻灵知之心，以门喻无灵知之眼。问曰，若汝无灵知之眼为能见者，汝在室中，无灵知的门，能够见否？

　　复举譬喻言，譬如死人，已无灵知之心，依然有无灵知之眼。我问你，死人能见否？如果能见，何名死人？

　　是知见由心见，而非眼见也。

　　【阿难又汝觉了能知之心若必有体。为复一体为有多体。今在汝身为复遍

　　体为不遍体。若一体者。则汝以手挃一时。四应觉。若咸觉者挃应

　　无在。若挃有所则汝一体自不能成。若多体者则成多人何体为汝。若遍

　　体者同前所挃。若不遍者当汝触头亦触其足。头有所觉足应无知。今汝

　　不然。是故应知随所合处心则随有无有是处。】

　　如果汝认为觉了能知之心，一定有体者，那么是一体？还是多体？此心在汝身中，为复遍身？为不遍身？

　　假设心是一体，则以手触汝一(肢)，四肢皆应觉知。因为心是一体故。如果四肢皆觉，何名触汝一肢？是则触应无所在处。触无所在，即是无触。如果触有所在，则汝谓一体者，便不能成立。

　　假设是多体，多体应成多人，因为一人不能有多心故。若成多人者，何体为汝阿难？

　　假设能知之心，遍汝身者，则同前所触。触汝一肢，四肢应知。既然四肢皆知 ，即是触无所在。触无所在，等于无触。

　　假设能知之心，不遍汝身。则触汝头，同时亦触汝足时，头有所觉，足便无知。足有所知，头便无觉。因为能知之心，不遍汝身故。事实上不然，同时触汝头足 ，汝之头足，同时皆知。

　　是故应知，汝谓随所合处，心则随有，无有是处。

　　【阿难白佛言。世尊我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时。世尊亦言心不

　　在内亦不在外。如我思惟内无所见外不相知。内无知故在内不成。身心

　　相知在外非义。今相知故复内无见当在中间。】

　　阿难执着心在内在外不成，今复执在中间，并引佛语为证。谓佛与文殊等诸大菩萨谈实相时，言心不在内亦不在外。其实佛意实相无相，法既无相，心须无住，以无住心契无相法，方为第一义。

　　今阿难谓不住内不住外，当住中间，仍是心有所住。心有所住，便与实相违背 ，不顺佛旨。

　　【佛言汝言中间。中必不迷非无所住。今汝推中中何为在。为复在处为当

　　在身。若在身者在边非中在中同内。若在处者为有所表为无所表。无表

　　同无表则无定。何以故。如人以表表为中时。东看则西南观成北。表体

　　混心应杂乱。】

　　中必不迷，非无所在者，既谓之中，中一定有所在之方位。若有方位，汝推算看中在何处。我们已经知道，所谓中者，必是不在内之身，亦不在外之处。若在身在处，俱名边不名中。若在身体之中，则同在内，非为中也。

　　若在外之处，则此中为有所表示，为无所表示？若无所表示，便是无「中」之方位，故曰同无。如果有表，便是有一定之方位。既有一定的方位，则东看成西，南观成北，其表则无定位。若无定位，则表体混乱，心亦应杂乱。

　　【阿难言我所说中非此二种。如世尊言眼色为缘生于眼识。眼有分别色尘

　　无知。识生其中则为心在。佛言汝心若在根尘之中。此之心体为复兼二

　　为不兼二。若兼二者物体杂乱。物非体知成敌两立云何为中。兼二不成

　　非知不知即无体性中何为相。是故应知当在中间无有是处。】

　　阿难言，我所谓中者，非是身与处之中间。世尊曾言眼色为缘，生于眼识。我谓识为中也，识生其中，为心所在。世尊曾于阿含经中说，缘眼色生眼识，乃至缘意法，生意识。阿难不知佛意，佛之本意谓，识系因缘生法，无自性也。阿难不知佛意，反执以为据。

　　佛言，汝谓心在根尘之中间，此心为兼有根尘二者，为不兼有根尘二者？若兼有根尘二者，尘为物，物则非知。心体则有知，故曰物非体知。物非体知者，谓物无知，非如心体有知也。如果心体兼有知与无知二者，便成敌对两立。既成敌对两立，云何为中呢？

　　同时我们要知道，以上所论已知内根非心，外尘亦非心，今兼根尘二者，仍是非心，怎可谓心在中间呢？　

　　如果兼二不成，则此心体既非有知，亦非无知。若非有知无知，此心则无体性。若无体性，中何为相？是故应知，谓心在中间者，无有是处。

　　【阿难白佛言世尊。我昔见佛与大目连须菩提富楼那舍利弗四大弟子共转

　　*轮。常言觉知分别心性。既不在内亦不在外。不在中间俱无所在。一

　　切无著名之为心。则我无著名为心不。】

　　阿难六番计有不成，第七番复计无。不知一切法相，依缘假现。若会依缘假现 …

《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经拾遗卷第一》全文未完，请进入下页继续阅读…