..续本文上一页之现量第二刹那。三者谓自证现，如验受眼识等自证现量之第二刹那。四者谓瑜伽现，如见道无间道之第二刹那，五者谓非上述四种任何一种之现量已决智。如现量之第二刹那。
第二，分别已决智，又分为二种。一者谓由现量引生之分别已决智，如由执青色根现量引生定解青色符合事实之定解识。二者谓由比量引生之分别已决智。如了解声音无常之比量第二刹那。对此。
彼云：以已决智之第二刹那作为有法，应是已决智，是了解已了解之了别故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应是了解已了解之了别，是对自之所量事物了解已了解之了别故。此理若不成立，则彼伺察识之第二刹那，应是伺察识第二刹那所量事物了解已了解之了别，盖由彼了解伺察识第二刹那所量事物之一，而由伺察识之第一刹那，亦了解伺察识之第一刹那，亦了解伺察识第二刹那所量事物故。此说不遍。若言此二因理皆不成立，则以伺察识第二刹那之所量事物作为有法，应被伺察识之第一、二刹那所了解，被伺察识了解者，是成事故。若许被伺察识了解，则以伺察识之第二刹那作为有法，应非已决智，盖非了解已了解之了别者，是新了解之了别者，是伺察识故。对此。
又彼云：未了解境之补特伽罗应了解境，其相续中之知觉了解境故。应如此者，其相续中有了解境之知觉故此说不遍。若此说不成立，应言其相续中，有了解境之知觉，盖其相续中有了解境之伺察识者，于即将了解声音无常补特伽罗相续中，有了解声音无常之伺察识故，应如是者。了解声音无常之比量，乃是从自之直接近因了解声音无常之伺察识生起者。盖彼是了解声是无常之比量故。
2．讲伺察识，谓于自境执著之欺诳(不正确)符合事实之执者了别(认识)。为伺察识之性相。此分为五种：
第一，谓无理由伺察识，如唯依言声音无常之语，以执声音无常之知觉。盖以言声音无常之语。只作为是无常之宗(论题)，并未道出其理由故。
第二、谓与理由相违之伺察识，如以不能表功能为因(理由)，执声音无常之知觉。盖不能表功能与无常相违故。
第三、谓理由未定之伺察识，如以所量性为因(理由)，执声音无常之知觉。而所量性，乃为成立彼之不定因故。
第四、谓理由不成立之伺察识，如以眼所见为因，执声音无常之知觉。而眼所见，乃为成立彼之不成因故。
第五、谓虽有理由但未抉择之伺察识，如对声是所作性及凡是所作皆是无常尚未以量识认定时，则以所作性为因，执声音无常之知觉。盖所作性，虽是成立声音无常之真因，但其人尚未抉择故。
有人说：谓不依验受及自依真因之任何一种，于自境新认定为绝对真实之执著心，为伺察识之性相。为反诘此说，则言凡是伺察识，皆应未依验受，其所立性相(定义)合理故。若许，则以变为验受果之伺察识作为有法。应未依验受，是伺察识故。所不能许者，系依验受所生者，是验受之果故。
复次，依以所作性因，成立声音无常，所建立之真因。所生起了解声音无常之伺察识，应未依验受及真正之任何一种，是伺察识故。汝已许此理周遍也。若许，仍以彼作为有法，应未依自之真因，汝已许故，所不能许者，乃是依自之依据所作性因。成立声音无常，真因建立所生起之伺察识故。此理若不成立。则彼应是彼，盖有此种伺察识者，于将要了解声音无常者相续中，依以所作性因成立声音无常，真因建立对声音无常有唯从总声方面了解知觉之一，此种知觉，除伺察识，则不可认为是现觉、量识、已决智之任何一种故。
有人说，瓶之总义，为执瓶分别心之四种境。为反诘此说，则以瓶之总义作为有法，应是执瓶分别心之执著境，是彼之四种境故。汝已许此因理。若许，仍以彼作为有法，应是执瓶分别心之所量事物，是彼之执著境故。若许，则以执瓶分别心作为有法，尔应为于瓶之总义未错乱之知觉也。若许，仍以彼作为有法，尔对瓶之总义应不见为瓶也。
有人说：执瓶分别心，是将瓶之总义执为瓶之知觉、为反诘此说，则以执瓶分别心作为有法，应是颠倒识，是将瓶之总义执为瓶之知觉故。汝已许此因理。若尔，仍以彼作为有法，应非颠倒识，是知觉与事实相符，是分别与事实相符者，是伺察识故。此理若不成立，则以瓶作为有法，执尔分别心应是伺察识，尔是成事故。
有人说：执瓶分别心，应非伺察识者，有变为彼之颠倒识故，于瓶遮事有法上之执瓶分别心，是执瓶分别心故。此说之因不成立。若尔，于瓶遮事有法，上执瓶为有之知觉，应是执瓶为有之知觉，汝已许故，所不能许者，盖彼为本无瓶而执为有之颠倒识故。
3．讲见而未定知觉，谓既是变为自所取境明见自相。但对自所取境之自相变为不能引生定解相符事之了别(认识)，为自见而未定知觉之性相。但以既是对变为自境之自相明见，而对变为自境自相又不能引生定解之相符事，不可作为自己见而未定知觉之性相，应当了解者，见雪山为青色之根识，将自所取境雪山之白色见为青色时，虽不能见变为所取境之自相，但所取境雪山白色虽非青色而见为青色，固可谓明见自境之自相，但对之却不能引生定解，盖彼认识颠倒故。
见而未定之相依者，谓如本人见或未见青色之疑心所引生执青色根现量及异生相续中执色等五境之意现量以及验受彼之自证。对此。
彼云：以现量作为有法，应是见而未定知觉，如其所立性相，(所下定义)故。盖现量对自境不能引生定解者，彼非定解识故。此说之理不遍者，现量应定解自境，盖现量对自境。非欺诳(不正确)之了别故。对前因理若不成立，则仍以现量作为有法，应非定解识，盖非分别(心)故，如是，以忆念过去之宿命通作为有法，应是忆念识，是忆念自境之识故。此说之因理亦不遍。此理若不成立，则应如彼者，盖为忆念自境往者(曾验历)处之识故。所不能许者，非分别(心)，盖为神通故。
4、讲疑：
有人说，谓对自境犹豫，为疑之性相。为反诘此说，则以对自境犹豫之补特伽罗作为有法，应是疑，是对自境犹豫故。汝已许此周遍也，此理若不成立，仍以彼作为有法，应是对自境犹豫。盖为对自境犹豫之补特伽罗故。此理若不成立，则彼类补特伽罗他应是他，有彼类补特伽罗故。此理若不成立，则应如彼者，盖有对自境犹豫存疑心之补特伽罗故。此理若不成立，则以对自境犹豫之疑作为有法，应有在内心具尔者，盖尔是疑(心)故，若根本许，则以对自境犹豫之补特伽罗作为有法，应非疑，盖非识故。
有人说，对自境犹豫之了别，为疑之性相，为反诘此说，则以与疑相应之心王作为有法，应是疑，盖为对自境犹豫之了别故，此因理易解。所不能许者，非心所故。此理若不成立，则仍以彼作为有法，应非心所，盖为心王故。
复次，以成为与疑相应心王眷属之受作为有法，应是疑，盖为对自境犹豫之了别故。若许，则凡是成为彼眷属之心所，皆应为疑也。所不能许者，凡是疑，皆为由自力对两边犹豫之心所故。
自宗云：谓由自力对两边犹豫之了别(认识)，为疑之性相，与疑相应之心王及成为彼眷属之受等，尽管由疑之力犹豫，但非由自力对两边犹豫也。疑分为三种：
第一，有意义之疑，谓如认为声音是无常耶之疑。
第二，无意义之疑，谓如认为声音是常住耶之疑。
第三，等分疑，谓如认为声音是常耶是无常耶之疑。
有人说：颠倒识(邪智)与疑相违(矛盾)。为反诘此说，则言凡是疑，应必须非邪智，此二相违故，汝已许此因理。若许，则以认为声音大概是常而执著之疑作为有法，应非邪智，非疑者，盖为无意义之疑故。若许，则仍以彼作为有法，应是邪智，是分别邪智故，是邪分别故。此理遍者，邪分别与分别邪智同义故，如《七论除意暗论》云：“邪分别与分别邪智二者同义”。
复次，邪智与疑应不相违，盖邪分别与疑不相违故。盖认为声音是常之疑，乃是邪分别为疑故。此复如《七论除意暗论》云：“许诸邪智之执著法(方法)，为具定解一边之相。此说不合理者，盖认为声音大概是常而执著之分别。有非邪分别之过失也。”是故，谓邪分别与疑不相违也。
5．讲邪智，分为性相，分类二目。其中，先讲性相(定义)。
有人说：谓对自之执著境错乱之了别，为自邪智之性相。为反诘此说，则以见雪山为青色之根识作为有法，应是对自之执著境错乱之了别，是邪智故，若许，则仍以彼作为有法，应是执著识、许故。所不能许者，是无分别之识，是根识故。
自宗云：谓于自境颠倒了别，为邪智之性相。
其次讲分类，邪智分二为目。
第一，讲分别邪智，谓如执声音常住之分别及执兔角之分别(心)。
第二，讲无分别邪智，复分为意识及根识二种，一者意识谓如于梦中，对青色明见为青色之梦识，以此作为有法，应是意识，无分别识，邪智三者，其各自之相依如次，一谓如梦中之识，二谓是离声义可混合而执之执著了别之识，三谓如于自境法界本无青色而执青色之识。但就处于梦中之补特伽罗而言，彼乃是根识相符事。
二者，成为根识之邪智，谓如见雪山为青山之根识及见白螺为黄色之根识。
己三、复讲知觉之分类
复次，知觉、了别分为三目，谓叙述将总义作为所执境之分别(心)，叙述将自相作为所执境无分别不错乱识，叙述将无见为有作为所执境之无分别错乱识。
庚一、叙述将总义作为所执境之分别
此复为二目：
1．谓可将声义混合而缘之执著了别，为分别之性相。此处所言声，乃指总声(名言)，义，乃指总义(抽象)。所谓混合而缘，乃指缘此二者之集合体也(此处所谓名言，是指事物的名称，而义即指物体，任何事物，必具名称和物体，但有未谙熟语言者，虽见物体，但未悉其名称，复有虽悉名称，但又未见物体者)。所谓可，有其特殊意义，谓未熟练名言者相续(心流)中之分别，亦须摄入…
《藏传因明学 因明学启蒙 卷四》全文未完，请进入下页继续阅读…