..续本文上一页言诠者，为了解凡是无力之能作用，皆非能作因故。谓彼此同时又属质异，彼此之生起又不为障碍之相符事，为俱有因之性相，其相依，谓如俱生之四大属一亲因集合体之眼等五根，属一亲因集合体之糖块味与色，谓能生自之后念(就时间言，即刹那)同类，为同类因之性相。其相依如瓶。谓彼此既相互具五相应，而彼此生起又互不障碍之相符事，为相应因之性相。其相依如眼识与彼之眷属心所受。为能生后念变为自果之与自同地烦脑(染污)之烦恼，为自遍行因之性相。其相依如贪。谓由不善及善随一所摄，为异熟因之性相。其相依如杀生之业。诸无记性非异熟因者，盖由彼等，不能感招异熟果者，犹如腐坏之种子不生禾苗故。由无病善不感招异熟果者，盖彼已离烦恼湿润，犹如离湿润之干青稞粒，不生禾苗故。凡是异熟因，非皆为不善及有漏善随一。盖不善与有漏善虽是异熟之因，但非此二之任何一种故。有是六因者，谓如变为遍行不善之心及其誊属受等遍行五。
二、讲缘分为： 1、讲性相；2、讲分类。
1、能为资助，为缘之性相。
2、分为： (1)因缘； (2)所缘缘； (3)增上缘； (4)等无间缘。
(1)因缘与缘同义。
(2)所缘缘，谓主要能直接生起执青色现量之青色相分，为执青色现量所缘缘之性相。或谓主要能直接生起执青色现量自身之相分，为执青色现量自身所缘缘之性相。其相依如青色。总之，凡青色观待境时自性之任何一种，均成为一体，皆为执青色现量之所缘缘。
(3)增上缘，谓执青色现量主要能直接自在生起，为执青色现量增上缘之性相。其相依，谓如变为执青色根现量不共增上缘之眼根及变为彼不共增上缘之意根。
(4)等无间缘，谓执青色现量主要仅能直接生起领受明了之心识，为执青色现量等无间缘之性相，其相依，谓如执青色现量前念无间所生之注意青色之识。总之，凡是根识，皆有尔之三缘，凡是识，皆有尔之等无间缘及增上缘，凡是根识，皆有变为尔之不共增上缘之有色根(或净色根)者，如《量经》云：“依根说彼名。”凡是意识，皆有变为尔之不共增上缘意根，如《量经》云：“识色依二相，谓眼及意根”。即如引文中所说依意根。以此文义成立上述意义。
三、讲果分为： 1、讲性相， 2、讲正分类， 3、讲从言诠门分类。
1、所生为果之性相，或谓所饶益为果之性相。就事而言，谓火之所饶益，为火果之性相。
2、讲正分类，谓此分为亲果及疏果。凡是物，皆为亲果和疏果。就事而言，瓶之亲果与疏果二者属相违性(矛盾)。以此类推诸有为法。
3、讲从言诠门分为，(1)异熟果，(2)增上果，(3)等流果，(4)士用果，(5)离系果。
(1)异熟果，谓如有漏五取蕴，异熟果与异熟同义。
(2)增上果，谓如不净器世间。
(3)等流果分为二种：A、感受等流果，如虽生善趣，但寿命短促。B、能作等流果，谓虽生善趣，但乐杀生。
(4)士用果，谓如农夫劳动所收获之庄稼，如《阿昆达磨集论佛子注》云：“士用果者，谓如庄稼等”。
(5)离系果，谓如诸择灭。
四、附讲观察有无过及未，就总而言，无过去及未来之性相，盖过去与未来无故凡是成事。皆为现在故。若就事安立，谓就瓶之时间而言，既是已生起又是已灭之相符事，为就瓶时所言过去时之性相。此与瓶之前念产生者同义。谓就瓶之时间而言，既是瓶已成，又是与瓶同时之相符事，为就瓶时所言现在时之性相。谓就瓶之时间而言，既是瓶将生，又是就瓶时言又是未产生之相符事，为就瓶时所言未来时之性相。
瓶之未来，瓶之因，瓶之时已逝，观待瓶已逝等同义，瓶之过去，瓶之果，瓶之时未至，观待瓶未来等同义，就总而言，停止，变易，将生，正生，显现生起等皆无。而烟已逝，烟已停止，烟未来，烟将生，烟正生，烟显现生起等皆有，显现生起之烟，正生之烟，将生之烟，停止之烟，变易之烟，过去之烟，未来之烟等皆无，物无常，刹那，正变易，正停止，显现过去，显现变易等皆同义。此等为随理派经部师之主张。余派未定如此者，有部主张过去业及未来业等。应成派则有主张变易为物等之不可思意之主张。
丙三、断除诤论
彼云：以佛之教作为有法，应是众生之因，是众生之能饶益故。应如此者，彼对众生能饶益故。此说不遍，此理成立者，盖为能除彼等之痛苦故。
又有人说：以能诠声(语言)作为有法，应是主要能生自身近果之质流，是近取故。汝已许此理周遍也。此因理成立者，能诠声为第二刹那之近取故。此理若不成立，仍以能诠声作为有法，尔应是尔第二刹那之近取，尔为具等流之物者，与彼有法为一故。若根本许，仍以能诠声作为有法，应非主要能生自身近果之质流，盖尔之质流无者，尔之同若等流无故。此说不遍。若尔，应无声之等流，盖无声之类等流及彼质流之任何一种故。汝已许此因理。若许，则应有声之等流，盖有佛言教之等流故，复次，则以能诠声作为有法，应是时间边际刹那，盖为物之一，无尔之等流故。所不能许者，为凡夫异生现量所行境故。此理若言不遍，则言应遍者，盖无现证时间边际刹那之凡夫异生者，无现证细无常之凡夫故。
又彼云：所知应是瓶之能作因，凡是瓶之能作因，非皆为能作因故。应如此者，凡是瓶之俱有因，非皆为俱有因故。此说不遍，此理若不成立，则以柱作为有法，应是俱有因，是瓶之俱有因故。汝已许此理周遍也。此因理成立者，尔与瓶彼此同时异质者，尔与瓶彼此生起不相碍故。此各因理皆成立者，与柱为一故。若根本许，则以柱作为有法，应是彼此异质，盖为彼此同时异质者，既是彼此同时异质，又是彼此生起不相碍之相符事者，是俱有因故。此理遍者，彼为俱有因之性相故。所不能许者，是一故。于上面所说之不遍处，则言凡是眼识之同类因，应非皆是同类因，凡是彼之相应因，非皆是相应因故。可以排除四种遍。此理若不成立，则以变为眼识眷属之受作为有法，应是相应因，是眼识之相应因故。汝已许此理周遍也。此因成立者，盖与彼为五相相应之一，由尔生彼不为障缘故。后半因理易解。前半因理若不成立，则以眼识作为有法，变为尔眷属之受与尔应为五相相应，尔是识故。若根本许，则以变为眼识眷属之受作为有法，应非相应因，彼此非五相相应者，非异故。对此。
彼云：以意识作为有法。尔应非变为尔眷属心所遍行五之俱有因盖变为尔眷属心所遍行五是尔之俱有因故。此说不遍。此因成立者，彼意识既是变为自身眷属心所遍行五之俱有果，变为彼眷属之心所遍行五，亦是意识之俱有果故。如《俱舍论》云：“俱有互为果”。
又彼云：以异熟作为有法，凡是尔之因，应皆是尔之前念产生者，盖尔为无我故。此说与自宗之诤依有过失者，以能安立作为有法，凡是尔之因，应皆为尔之前念产生者，盖尔为无我故。可以周遍。若许，则以堪为知觉境作为有法，应是能安立之前念产生者，是能安立之因故。周遍正于彼法之上。此因理成立者，是性相故。此理遍者，盖能安立之因，与性相同义；所安立之果，与所表同义故。
又有人说：以异熟前念生起之命根作为有法，应是异熟果。是异熟者，盖为命根故。若许，仍以彼作为有法，应是异熟之后念所生者，是异熟果故。为驳此理不遍，则以异熟作为有法，凡是尔之果，皆应为尔之后念生起者，盖为补特伽罗无我故。对此说，乃答以有法有过后，则以灭谛作为有法：应为离系之后念所生者，盖为离系果故。可以遍也。所不能许者，无离系之后念所生者，盖为离系果故。因此，就总而言，之在因果上，唯有能生与所生之因果；所谓异熟之因果，盖非就异熟之所生及彼之能生而言；所谓离系果，乃是假名果；虽可作为能与所安立之因果，实非真正之因果也。若是，将必须承认常住之因果，以及性相与所表二者之能所实有等过，被驳斥之理无穷也。
彼云：应有过去，有过去时故。此理若不成立，则言应有过去时，盖有三时故。此说不遍者，盖有过去时，将来时，现在时之三时故。
又彼云：应有过去，有过去佛者，以有三时佛故，此说不遍。若尔则过去佛他，应是他自己，有他故。汝已许此因理也。若许，仍以彼作为有法，有应是过去之过。若许，则彼应是生后已灭与物之相符者也。
又有人说：应有过去，有过去之补特伽罗故。应如彼者，有死亡之补特伽罗故。此理若不成立，则应有死亡之补特伽罗，有被杀之补特伽罗者，国王朗达玛被拉龙伯吉多吉所杀故。应如此者，若言拉龙伯吉多吉杀了国王朗达玛，于此处则不遍。
有人说：应有死亡之补特伽罗，有刚死(临命终时)之补特伽罗故。此理若不成立，应如此者，若言有从欲界刚死之补特伽罗故，于此处则不遍者，凡是从欲界刚死之补特伽罗，皆非刚死之补特伽罗故。对此。
有人说：以前刹那从欲界死亡(命终)，于第二刹那即转生于色界之补特伽罗作为有法，应非已死亡之补特伽罗，盖非死亡之补特伽罗故。所不能许者，是于第一刹那死亡之补特伽罗故。对此说，则质中间周遍之理，则以彼作为有法，应是于自之第一刹那从欲界死亡之补特伽罗，盖为于第一刹那从欲界死亡补特伽罗之一，此时之第一刹那，除自之第一刹那别无所指故。所不能许者，彼自之第一刹那，生于色界补特伽罗之一，从欲界死复转生于色界，而同时出生之补特伽罗实无故，盖无生死同时之补特伽罗故。于上面所言之中间周遍处，则以于第一刹那，种子水肥温湿皆备。而于第二刹那种子被乌鸦啄走之田地作为有法，应是种子水肥温湿皆备之田地，盖于第一刹那时即如此皆备之田地故。可以周遍。所不能许者，非是如此皆备之田地者，于第二刹那时，非如此皆备之田地故。汝已许此理周遍也。
又彼云：凡是物，应皆为刚生之物；凡是物，自…
《藏传因明学 因明学启蒙 卷二》全文未完，请进入下页继续阅读…