..续本文上一页们都不觉知这个事情。它是『摄藏』的，从无始以来，随时地我们心念一动，内心里面接触一切境界，随时动什么念头，你说什么话，做什么事，说话的时候也是心动，做什么事也是心动。总而言之，这个心不断地动，就是不断地摄藏无量无边的种子，所以这个种子特别的多。
摄藏种子，唯识上的确说的微细，若是造了业的种子，一受了果报就是结束了，这个种子就是没有了，但是你心念的流动所熏成的种子和造的业种子还是不一样。譬如说，我们说话动了念头，也是由种子生现行。但是你心里一动的时候，它又熏成种子了，所以这个种子是无穷无尽的。我们心一动，本来是由种子生现行的意思，可同时地又熏成了种子。
譬如说我们动了贪心了，就是以前熏习的贪的种子，现在一动出来的时候，就是贪，这个贪心来了。但是这贪心一动的时候，同时又熏成了贪的种子，这它不完。其它的一切分别心都是这样子，所以叫做「名言种子」。你心一动就是有个相，有个名相的；不然的话，心里没有办法动。一动的时候就熏成种子，一动就熏成种子，所以『种子生现行，现行熏种子』。它这个种子一生现行，它不是就此结束了，它又继续地熏习了，所以和业种子不同。业力一结束了，一生了果报，果报一受完了，这个业力也结束了，这个不同。所以这个名言种子是无量无边的，「一切种子如瀑流」。这样的种子无量无边的多，这个种子都是生灭变异的；它不是无为法，它是有为法，它就是生灭变异的，生灭流动的存在，像瀑流那样地来形容这件事。
「我于凡愚不开演」，「凡」，就是一般具足爱烦恼、见烦恼的人，是凡。「愚」，就指二乘人。二乘人还没能够通达佛法，叫愚。「不开演」，不开示演说。这前面就对「深细」来说，因为「一切种子如瀑流」的境界太深奥了，所以对凡夫不开演，是太微细了，所以对那个愚人也不开演，不为他们说。
「恐彼分别执为我」，因为什么不说呢？就是佛顾虑他们会分别、执着这个是「我」了。说阿赖耶识是一味地、相续不断地，就好象那个常恒住不变异的我似的，容易引起误会，会执着这是我。根本没有我嘛，结果你若说这样的佛法，引起他反倒执着「我」了。
这样子和前面那个「我」有点不同。「或诸有情摄藏此识为自我故」，那是俱生我执，与生俱来的就有这种分别心，有执着心，执着是我。现在若是「恐彼分别执为我」，这是分别我执了，和那个前面有一点不同的。这是第六识所起的分别我执；前面是第七识，是俱生我执，和这个有点不一样。
「我于凡愚不开演」，这个「我」，指佛说。佛对凡、愚这二种众生不开演，他们没有办法能明了这甚深细的阿陀那识的，不明白，所以对他们不说。在《解深密经》的〈心意识相品第三〉，说到阿陀那识的相貌，阿陀那识也就是阿赖耶识。当然《解深密经》说的阿陀那识的作用，和这里说到阿陀那识，说阿赖耶识，还有一点差别的。这是说「阿赖耶识名为阿陀那识」是有根据的，根据《解深密经》说的，这是引经证。
二、释名义
「何缘此识亦复说名阿陀那识？」
因为什么因缘，什么理由，此阿赖耶识又名为阿陀那识呢？这一科是「释名义」，这句话是问。「阿陀那」翻到中国话，翻个执持；它有执持的作用，所以名为阿陀那识。
「执受一切有色根故，一切自体取所依故。」
这是回答这个问题，说出来两个理由。「执受一切有色根故」，这个「有色根」是什么呢？就是物质所成就的根；就是我们的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五根都是由精微的地水火风组成的，就是「色根」。这个「有色根」，表示还有个无色根。无色根就是第六意根，第六意根它不是四大组成的。那么简别不是那个意根，所以就叫做「有色根」。这个「有色根」由阿陀那识来执受，「执受一切有色根故」，所以叫做执持识。
「一切自体取所依故」，这个「自体」就是这个生命体的执着，也是依阿陀那识的执取而成就的。由这两个理由，所以名为「阿陀那识」。这是标，把这两个理由的名字标出来，立起来。
「所以者何？」
就是问，因为什么叫做「执受一切有色根故」？怎么叫做「一切自体取所依故」呢？这底下解释。
「有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。」
这是解释，这第一个理由：我们这个眼耳鼻舌身，这个有色的诸根，「由此执受」由于此阿陀那识的执受，它有执持它的力量。这个「受」，就是感觉，因为由它的执持就有感觉，就是一个活泼泼的生命体。它若不执受呢，这眼耳鼻舌身就死掉了，就变成死尸了。「由此执受，无有失坏」所以使令它不失坏，它不坏；它若不执受的时候，变成死尸的时候，这个尸体就坏了，变成青瘀、膨胀、脓烂，就坏了，就不好了。
使之由此执受，无有失坏，「尽寿随转」尽其寿命随顺阿赖耶识的存在，它继续地存在，它继续的活着。阿赖耶识若是在的时候，这个有色诸根一直地不坏，一直是一个活泼泼的生命，这就叫做「执受一切有色根故」，名为阿陀那识。
这意思是，我们人的生命体，他一直活泼泼地存在，因为有阿赖耶识，阿陀那识执受的关系。譬如我们睡着觉了，不作梦的时候，前六识不活动了，而不是死尸，原因就是有阿陀那识在执持它，阿赖耶识还在的关系，所以「有色诸根由此执受无有失坏，尽寿随转」，尽其寿命，他随着阿赖耶识活动，而不失坏的。佛法里这样解释，这身体的不坏是阿赖耶识的执持，因为执持，所以叫「阿陀那识」，这是第一个理由。
「又于相续正结生时，取彼生故执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。」
「又于相续」，这「相续」怎么讲？我们通常这肉眼凡夫，人若死掉了，以后是什么情形就不知道了，我们愚痴的凡夫就武断地说「断灭了」，死了以后就完了，什么也没有了。但是，佛法说，我们这个身体死亡了，以后还是相续的，还有一个新的生命相续下去，所以叫做「相续」，就是前一个生命，后面还有生命是连续下去的，这连续的是谁？就是阿陀那识。连续下去叫「相续」。
「正结生时」就是结胎的时候；假使作人时，父母和合时，就结成了一个新的生命体，叫「结生」。「结」者，「成」也，成立了一个新的生命体。在「正结生时」，就是那一剎那间，投胎的时候。
「取彼生故」就是阿陀那识去执取父母的遗体，这阿陀那识去执着那个，叫「取彼生故」。我们通常说，三事和合才能成胎，父母的遗体是两件事，再加上中阴身。中阴身是色受想行识都具足的，但是「取彼生」的时候，中阴身死掉了。中阴身死掉，一剎那间闷绝了，前六识也不活动了，只有个阿陀那识，取彼生故。
「又于相续正结生时」，在那个时候，如果没有阿陀那识的「取彼生故」，那个胎是不成就的；由阿陀那识去执取那个生命的关系，才能成为一个生命的。这是在「正结生时」，初开始投胎的时候是这样子。
「执受自体」，「取彼生故」也是执受自体。「自体」就是你的生命体，叫自体。这是头一剎那，第二剎那，一直到这身体住胎、出胎，乃至到婴儿、小孩，乃至到老年，乃至到最后，一直地由阿陀那识不断地在「执受自体」，执持这个身体使令他生觉受，「执受自体」，这都是阿陀那识的作用。
前面是引《解深密经》「阿陀那识」有这个名字，「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我」，「阿陀那识」的出处是有根据的。这底下解释阿陀那识的含义，就是有这两个意思：「执受一切有色根故」，这是一个。「一切自体取所依故」，这又是一个理由。由这两个理由，「是故此识亦复说名阿陀那识」所以，阿赖耶识也就名为阿陀那识。
丙、心教3
一、引教
「此亦名心，如世尊说心意识三。」
第一科是「阿赖耶教」，第二科是「阿陀那教」，现在是第三科「心教」，佛开示「心」的意义，阿赖耶识也名为心，这样意思。这一段里，第一是「引教」，第二是「释意」，第三是「释心」。现在第一科是「引教」，就是引出来佛说的话来作证明。「此亦名心」此阿赖耶识，又名为心。「如世尊说」就像佛在经里面说「心意识三」，这里面「心」就是阿赖耶识的意思。这是把佛的话引出来，下面加以解释。
二、释意3
１、释二种意
「此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。」
这解释的时候，没有先解释「心」，而先解释「意」、解释「识」，先解释这两个；这两个解释完了，再解释「心」，这无著菩萨是这样的意思。
「此中意有二种」，这个「心意识三」里面的「意」是有二种。那二种呢？「第一、与作等无间缘所依止性」。
这「等无间缘所依止性」怎么讲呢？佛法里，经论里说：这「心」是无常的，「心」不是常恒住的，他是剎那生灭变化的。这一剎那灭去了，他灭去了的时候，后一剎那才能生起；若是前一剎那不灭，后一剎那不能生起。所以，前一剎那心的「灭」，是后一剎那心生起的条件，这就叫做「等无间缘所依止性」，意思是这样。
这句「与作等无间缘所依止性」，这是标出来，下面这一句是解释「无间灭识能与意识作生依止」。「无间」，就是没有间隔。前一剎那的心灭去了，和后一剎那心，中间没有第三者来间隔。假设这个人入定了，眼耳鼻舌身前五识不动…
《《摄大乘论》笔录 第二章、所知依》全文未完，请进入下页继续阅读…