..续本文上一页那么这个有为法，也是有剎那的，也没有行动的。

　　并曰：心等有剎那，心等无行动，身表有剎那，身表无行动。

　　“并曰”，这个两个合起来说，“心等有剎那，心等无行动，身表有剎那，身表无行动”，那就是否定了它正量部的行动是身表业。行动根本是没有的，怎么能叫身表业呢？我们说身表业，一定有体的东西，你这个东西本身体就没有的，不能作身表业。

　　故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表业 。

　　“故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表业”，既然是剎那灭的，这里生，当下就灭了，怎么还要跑过去呢？不可能从此转到余方，所以说，不可以说行动是身表业。行动，你说你杀个人，你跑过去，刀拔出来，怎么砍下去，等等，都是要动作的。但是你的剎那灭，才想去拔刀，这个第二剎那，这个拔刀的事情又消灭了，这么才想刺过去，马上第二剎那就没有了，怎么行动呢？连不起来的。这个也很简单了。我们电影片子，你一张张拿起来看，你银幕上是骗你，你看到的是银幕上刀砍下去，杀人，都是假的，实际上这个片子，都是不动，一张、一张、一张，他给你，啪，摇起来，你看，哦，好象变，动起来了，我们的眼睛受骗了，眼睛靠不住。所以说科学家给我们说了很多，用科学的道理证明佛法，你本身眼睛就靠不住，你证明什么佛法呢？拿了一个不准确的仪器，你想得到一个准确的实验效果，不是笑话吗？那么这是说，行动是不存在的，一切法是剎那灭的。“故论云：若此处生，即此处灭”，剎那灭嘛，这里才生，就当下就灭掉了，不允许从此到余方去。所以说，既然不能从此到彼，那就没有运动了，运动，要这个地方到那个地方叫运动了，它不能去的，剎那生就要灭了，没有行动。所以说既然行动没有的，你说身表业是行动，那不能说的了。

　　时间到了，你们下去先预习。这个是比较细致的问题。今天我们先讲到这里。

　　第六十九讲(第197页下第2行－第200页上第6行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到身表业的辩论。先是有部的主张，身表是形色，正量部的说法，它是行动，那么开始是有部跟正量部的辩论。有部认为：一切行动是假的，没有体的。一切有为法都是剎那生灭，绝不可能从一个地方到另一个地方去，也不可能从这个时候连续到其它的时候，才生即灭，不能行动的。那么这里边，有部要把它的理由抬出来了。昨天我们讲到那里，以一切有为有剎那故，有尽故。有剎那故，就是它不能行动了。那么怎知道它是有剎那性呢？那是尽故。这两层，这是驳正量部的，昨天我们讲到这里了。

　　他的量，“身表业色是有为法”。我们说一个宗，反正因明里边是三支比量，一个是宗，一个是因，一个是打一个比喻。宗就是他立的主张，主张里边，一个是主词，一个是谓语，主语、谓语。主语就是这个有法，就是身表业色，那么它的谓语，就是定无行动，这个身表业色，决定没有行动的。为什么？因：就是有剎那故。一切有为都有剎那性的，都不能够行动，才生就灭。剎那生灭嘛，怎么能动呢？一个法才生，跟着就灭掉了，不能动。就是我们昨天说的，电影的片子，一张胶卷的片子是一个动作，它过去了，就没有了，那么你第二个片子上来，是另外一个片子，我们的眼睛被它的片子骗了，以为这个银幕上在动，各式各样的动作都有，实际上都是一张一张的，不动的片子，把它连起来了，我们的眼睛就模糊了。所以我们说靠眼睛来观察，靠耳朵来听，做实验，这个得到的科学的论断，往往会错误的。明明是一张一张，各不相干的胶片映在银幕上，他放得快一点，连续来放的话，就看到人在动；哪一个时候，我看到它一张一张没有动，就是一张张连起来的东西，没有的，总是看到活生生的，就是一个银幕上有人在动，那是受骗了。那么他在这里说，一切有为法都是剎那性，决定没有行动的，这是他的因。那么他的比喻，“同喻”。喻是两种，一种是同喻，一种异喻。同喻跟它相同的，跟它是同一性质的，异喻，跟它反过来的，那决定不是这么情况。这里举个同喻，“如心所等”，心所法等等，焰(就是火焰)，声音，这些才生就灭。我们心里起个念头，它马上就灭掉了，哪里能够留待，等流下去，不动，这样子？所以行动是不可能的。灯焰也是，才生即灭，一个油珠吸上去就是一个火花，一个火花过了，就马上没有了，第二个油珠上去，又一个火花，这样子不断地吸上去，灯焰就这样子才维持得下去，就是剎那生灭。声音也是这样，你说个声音，你才说声，这个声马上就没有了，说音的时候，声早就没有了。那么这是剎那生灭。

　　既然一切法，有为法是剎那生灭的，身的表业色也是有为法，应当是剎那生灭，不能行动，剎那生灭，就没有行动了。他说，“并曰”，就是两个把它并起来看，“心等有剎那，心等无行动，身表有剎那，身表无行动”，“心等”，心、灯焰、声音等等，它都是剎那性的，那么它们没有行动，才生就灭，根本不能动；那么身表也是剎那，剎那性，才生即灭，所以也不能行动。这是有部破正量部的身表业是行动为体，行动本身是假法，不能做体。

　　故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表业。

　　“故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方”，所以《俱舍论》上说，剎那生灭，这个地方才生下来，就在这个地方，它就灭掉了，不可能行动到其它地方去，因为你要动，决定有时间，还没有动的时候，它马上就灭掉了。你怎么动呢？动不了。所以说不允许从这个地方走向其它地方去。既然不能动，那就不可说行动了。所以说，行动是假安立的，假相。既然是没有体的，那不能作身表业的体，所以说动叫身表业，这个是不可能的。所以有部把正量部的行动是体，把它驳掉了。

　　彼宗救云：我许身表无剎那灭，故有行动。即显论主剎那为因，有不成过。

　　那么当然，正量部也不甘失败，他们要救，救就是反驳。“彼宗救云：我许身表无剎那灭，故有行动。即显论主剎那为因，有不成过”，那么这个正量部，他就要反救，他说呢，他说我们的身表并不是剎那性的，所以说，可以有行动，你说身表业它是有剎那性，你这个因不成立，我们的身表业不是剎那性的，你怎么说剎那性的呢？你这个因有过了，因为这个因有不成立的过。

　　为破此救，应立量云：身表业色定有剎那，以有尽故，如心所等。并曰：心所后有尽，心所有剎那；身表后有尽，身表有剎那。故以尽故二字，成立有为皆有剎那，其理极成也。

　　那么有部，当然了，他要反驳，有部要再破了，“为破此救，应立量云”，为了要破这个正量部的反驳、反救，那么有部再破它，反过来又破它，怎么破？再立个量，还是因明的三支比量了。

　　“身表业色定有剎那”，你说身表业没有剎那的，我们说身表业一定是剎那的，“以有尽故”，因为它后头要尽，就是说开始你在动，动到后来，总要停下来的，那么因为它后头是有尽，所以说它决定是剎那性。那么它的宗就是“身表业色定有剎那”，因，“以有尽故”，喻，“如心所等”，心所它一生下来就要灭，有尽，剎那就尽。你说身表业，你后来完不完的？后来尽不尽？如果它后来要尽的，那决定是剎那性。“并曰”，他把连起来说，“心所后有尽 ”，心所法生了之后，后头就要尽，就要灭掉的，“心所有剎那”，因为它就有尽的关系，心所有剎那性；那么你身表业，你做了一个动作，是不是永远做下去了呢？也要停下来的，有尽的，那么你跟心所一样，有尽的，也就是剎那性。那么这个因为他(正量部)否定身表业是剎那性的，他(有部)证明身表业是剎那性。因为什么缘故？“尽故”，它后头要完的，后头要完的，当然是剎那性。因为什么？如果它不是剎那性的话，它后头就搞不完了，后头有完的，知道开始，也有完的。

　　“故以尽故二字，成立有为皆有剎那，其理极成也”，这是绝对可以成立的。你说有不成立的过，不行，没有这个不成过，是成立的，而且极成，完全是成立的。

　　故论云：诸有为法，皆有剎那，其理极成，后必尽故，谓有为法，灭不待因。所以者何，待因谓果，灭无非果，故不待因。

　　“故论云”，《俱舍论》说，“诸有为法，皆有剎那”，一切有为法都是剎那生灭，“其理极成”，这个道理极成，就是不允许反驳的。极成就是大家共同成立的，不会有过失的。

　　因为什么缘故呢？“后必尽故”，一切有为法，它到后来都要完的。“谓有为法，灭不待因”。后有尽，从这一点说，后边的要尽，前面的也是有尽。假使后面跟前面一样不尽的话，你后面就不尽了，永远连下去了。既然后面要完的，那可以说前面也是要完的。下边就是再深一层的说，一切有为法，它灭的时候，不待因。我们说一切法生的时候，要靠因缘，而灭却不要因缘，因缘散了，就灭掉了，不需要其它一个因素，把它灭掉的。然后这个问题，就是比较深细的，我们不要看得很简单，因为这个有部的剎那生灭的说法来解释一切现象，跟我们常识上看的，确实有差异。正量部的观点，是根据常识的观点，而有部，根据理论的观点。而这个理论的观点我们一分析下去，确实感到他那个是很对。下边就是说“灭不待因”，这是个重要问题，有为法生的时候要有因，灭的时候不需要因。

　　“所以者何？”为什么？

　　“待因谓果，灭无非果，故不待因”，假使要因的话，就是果才待因。有因就有果，果是要待因的。灭不是一个果，灭是没有了，什么东西消灭了，本身不是一个果，空的东西怎么叫果呢？所以既然不是果，不要待因。就是要成一个果，必须要因，那么灭不是果，…

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