..续本文上一页诤根生死因，及次第因故，于诸心所法，受想别为蕴”，三个原因：一个诤根因、一个生死因、一个次第因。因为这三个原因，在心所法里边，把受、想特别提出来立个蕴。什么叫诤根因、生死因、次第因？下边慢慢说。
释曰：初之两句，正举三因，后之两句，结成别蕴。
前面两句举出三个因。后面两句把它归纳，为什么要分两个蕴。
言三因者：第一，诤根因。诤根有二，谓着诸欲，及着诸见。此二受想，如其次第，为最胜因。味受力故，贪着诸欲。倒想力故，贪着诸见。
这是原文，接着是圆晖法师解释。
解云：诸欲者是五妙境也。诸见者是身见等五也。诸欲贪及诸见体是烦恼，烦恼名诤，即诤名根。受想二法，与诤根为因，诤根之因，依主释也。
“诸欲者是五妙境也 ”，就是好的色声香味触的五个境，这就是欲。世间上所谓贪着五欲，就是这五个东西。“诸见者”，身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这五个邪见。“诸欲贪及诸见，体是烦恼 ”，欲贪，贪着五欲了；欲贪跟见都是烦恼。烦恼就叫诤，这个前面说过了，有诤就是有烦恼了，视世间为有诤。有诤就是有漏法，有烦恼的法，烦恼就要诤，诤就是烦恼的根本。
这里要讲一下，贪着欲的这个诤，烦恼，就是五钝使——贪、瞋、痴、慢、疑。着见的是五利使——身见、边见、邪见等。这十个烦恼是根本烦恼，是一切烦恼的根，所以叫诤。贪着欲的是五钝使，贪着见的是五利使。五钝使，五利使就是十个根本烦恼，这十个烦恼能生起一切烦恼，它是根。那么“烦恼名诤，即诤名根”，这个六离合释里什么释？持业释。烦恼就是诤，诤就是根，一个东西。“谓着诸欲，及着诸见”，一般说贪着五欲的，以在家为多；执着见的，以出家为多。出家的不一定就是佛教里边的出家人了，外道也有出家的，凡是出家的，执着见很厉害的，辩论的时候头可以输，见不能放弃，这是出家人着见的多分。当然出家人贪着五欲的也有，在家人着见的也有。多分来说，着诸欲是在家的，着见是出家的。着欲也好，着见也好，它的根子是什么？它的原因：受、想。
因为贪着受，“味受力故”，贪着这个五欲的味道。由于这个原因，由味的关系，他就贪着诸欲，那么味是因。这些对欲贪着的，生起五钝使的，因为是受的原因，有受就产生那些烦恼。因为颠倒想，这个世界本来是不净、苦、空、无我的，你说是常乐我净，有颠倒想之后，就执很多的见。这些见从想生出来的，想是因。所以说诤根的因，一个是受，产生五欲；一个是想，生了诸见，所以说受想这两个东西是诤根的因。因为它是诤根的因，所以说它重要，把它提出来，分两个蕴，这是第一个原因。“烦恼名诤，即诤名根”，这个我说过了，持业释。“受想二法，与诤根为因，诤根之因”，诤根因，这个把诤根当一个概念，因是一个概念，这个是依主释。诤根的因，不是其他的因。
第二，生死因者，由贪着受，起倒想故，生死轮回，故受与想为生死因，生死之因，依主释也。
“第二生死因者，由贪着受”，跟了前面来的，贪着那些受，起贪、瞋、痴、慢、疑；起一个颠倒想，起五个邪见，你就轮回生死。所以说受想是生死轮回的原因。生死之因——“生死因”，这是第二个原因，依主释。
第三，明次第因者，邻次当辨。由上三因，于心所法，应知别立受想为蕴。
第三个次第因。在五蕴里边，色、受、想 、行、识，这个次第一定的。这话除了《俱舍》我还没有看到其他书上说。五蕴：色、受、想、行、识，是不是偶尔这样排的？不是偶尔排的，是一定的次第，色、受、想、行、识，不能颠倒一点点(这个后边跟着要讲)。因为有次第因——就是说五蕴里边，决定挨着这个次第——那就少不了受想两个，受想两个如果不立蕴的话，这个次第就不能成立。因为要成立五蕴的次第，那必定要把受想分别开两个蕴。
一共这三个原因，受想要特别地安立为蕴。这问题其他书上恐怕不好找。我们以前学法相，《大乘五蕴论》、《广五蕴论》、《百法明门论》。这是一开头就学的东西，里边全部讲五蕴，但并没有讲这些问题。因为《大乘百法明门论》等等也是世亲菩萨做的，《俱舍论》已讲过了，不用再重提。所以那些法门里边，基本上这些问题都不讲了。这三个因，要把受想开两个蕴。下边另外一个问题。
戊二 明蕴不摄无为
从此第二，明无为非蕴者。论云：何故无为说在处界，非蕴摄耶？颂曰：
蕴不摄无为 义不相应故
释曰：初句正标，次句释成。义不相应，论有三解。
第一解云，三无为法，与色等义不相应故。谓体非色，乃至非识。无为体非色，与色义不相应，乃至体非识，与识义不相应，故非蕴摄。
五蕴里没有无为法 。《俱舍论》说：“何故无为说在处界，非蕴摄耶？”无为法，十二处、十八界都有，为什么五蕴里没有？你们想想看，五蕴里为什么没有无为法？第一个是义不相合。我们一开头就说：“又诸有为法，谓色等五蕴”，说得很清楚，有为法就是色、受、想、行、识五个蕴，当然没有无为法。但是为什么不摄？能不能摄？这里讲这个问题了。
“蕴不摄无为，义不相应故”，就是义不相应——意义不相应。有几个义不相应，这里说两层，第三个意义论主否定了，前面两个承认的。总的来说，蕴跟无为法，两个义不相应，所以包不进去；而界处，相应的，可以包进去。(18A)第一句标出它的原因，第二句结成。为什么？只有这样子，所以它不能相应；等于前面是宗，后面是因。我们主要的主张是：“蕴不摄无为”，它的原因：“义不相应故”——这就是因明的格式。再加个喻，就是宗因喻三个。
“义不相应”，有三个意思不相应。第一个意思：“三无为法，与色等义相应故”，三个无为法，它跟色、受、想、行、识这五个蕴的义都不相应。“等”，就是其他四个蕴。“谓体非色，乃至非识”，色是什么东西？“变碍为性”，无为法没有变碍的。无为法不变的——虚空无为，没有能碍，也没有所碍，色的特征一个也没有，不是色，它的义跟色的义不相应。受“领纳为性”，无为法不能领纳。想“取像为性”，无为法也不取相。行蕴，“造作迁流”，无为法不造作、也不迁流的，那不相应。识是了别，无为法也不了别。那五个义都不相应，所以说它的体不是色，也不是识，“无为体非色，与色义不相应； 乃至体非识，与识义不相应”，这五个性你们都要记住的。说不相应，就是跟这些东西不相应。“故非蕴摄”。这样讲好了，它不相应，蕴包不进去就完了。但是还有一个问题。
问：无为既非五蕴，何不立为第六蕴耶？答：亦不可说为第六蕴，彼与蕴义不相应故。聚义是蕴，无为非聚义，义不相应，不可立蕴。
这五个蕴，色蕴包不进去，乃至受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都包不进。那来个无为蕴好了，立六个蕴好了。“答：亦不可说为第六蕴”，再安一个蕴也不行，它跟蕴的意思也合不拢。什么叫蕴？积聚义。“聚生门种族”，“聚”就是蕴的意思，无为法聚不来的，“无为非聚义”，无为法不是一个东西可以聚起来的，它没有过去、现在、未来，也没有粗细，没有远近——前面五个门都没有，聚不起来的。所以它“义不相应，不可立蕴”，无为法跟色、受、想、行、识的意义不相应，乃至跟蕴的意义也不相应，那么没有办法了：前五个插不进，第六个也安不上去。
这是“蕴不摄无为”第一个意思。
第二解云：又言取蕴，为显染依。染净二依，蕴言所显，无为于此二义都无，义不相应，故不立蕴。取蕴有漏，故显染依。无漏五蕴，便是净依，故但言蕴，便通染净。
“第二解云：又言取蕴，为显染依，染净二依，蕴言所显”，蕴有两个说法，一个是五取蕴，一个就是五蕴。五取蕴，就是“染依”，有染污的，有烦恼的，是染污所依的一个东西。五蕴，“染净二依”，这个五蕴可以是有漏的五蕴，也可以无漏的五蕴；有漏的五蕴就是染依，无漏的五蕴就是净依。所以，说取蕴就是染依；单是五蕴，就是染净二依。“染净二依，蕴言所显”，“蕴”这个字，表示有两个依。“无为于此二义都无，义不相应，故不立蕴”，那么无为法，这两个意思，“染依”也好，“染净二依”也好，都不相应。所以又是一个“义不相应”，所以不能立蕴，那么下边是解释了。“取蕴有漏，故显染依”，五取蕴是有漏的，那么是染污的依；无漏的五蕴是净依。所以单说“蕴”的话，有的时候可以指取蕴，也可以指无漏蕴，因为蕴是中性的。因此它有漏的地方，它属于五取蕴，无漏的五蕴，它属于无漏蕴，所以“通染净”。单是染依也好，染净二依也好，无为法都没有，“义不相应”。这是第二个理由。
第三解云，有说如瓶破非瓶，如是蕴息应非蕴。解云：谓瓶破非瓶，不是瓶摄。蕴息是无为，无为非蕴摄。此第三释。
论主破云：彼于处界，例应成失。解云：此意者，蕴息是无为，无为非蕴摄。处界息处是无为，亦可无为非处界，故将处界为例，彼第三解成过失也。
第三个说法。“有说如瓶破非瓶”，瓶破了，不能叫瓶了。他再举个喻，因为这个意思比较难理解。瓶子破了之后，打在地下，成了一块块的瓦片了，这个瓦片扫了一堆，人家再也不说这是瓶了，因为它看不出瓶的样子了。以这个喻为例，他说“蕴息应非蕴”，五蕴息了，就是灭掉了，灭掉就是无为法。…
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