..续本文上一页“若是意识所依性，一定是意识等无间缘”，这是顺前句答、顺着它的次第回答。
以宽问狭顺后句答者。谓即改前问云：若意识等无间缘，复是意识所依性耶？此既即是以宽问狭，谓意识等无间缘是宽，通心王心所故；若所依性即狭，唯心王故。应作顺后句答：谓若意识所依性者，必是等无间缘。顺后句故。
假使反过来，以宽的问狭，要顺后句答。“谓即改前问”，把前面的问题改一下“意识的等无间缘是否就是意识的所依性？”意识等无间缘宽了，所依性狭；那要反过来，顺着后边那个答：以“意识所依性一定是它的等无间缘”，还是这么答，这样子没有毛病的。“谓意识等无间缘是宽，通心王心所故，若所依性即狭，唯心王故”，这就顺后句答，反过来“若意识的所依性，决定是等无间缘”，“顺后句故”，把后边的拿到前头来了 ，叫顺后句答。
若将眼识所依性与等无间缘为问，此即互有宽狭。谓眼识所依，通色通心是宽，不通心所是狭；若等无间缘，通心心所是宽，不通色是狭。
“若将眼识所依性与等无间缘为问”，“互有宽狭”，前边说的要四料简。“谓眼识所依，通色通心”，色就是净色根，心就是无间灭意，宽；不通心所是狭——等无间缘也通心所，这一方面说，它又狭了。等无间缘来说呢，它通心王心所是宽，而不通色又是狭了，“互有宽狭”。这个要依四句答。
假使一样宽狭，就答“如是”。假使我们说，有为法是不是五蕴？一样大，“就是”就好了，不要顺前、顺后，也不要四料简。那么我们讲义里边看一看：
依《大毗婆沙》，答问法不过四种：
一、以狭问宽，顺前句答。如问：有漏法皆有为耶？答：有漏法定皆有为。
二、以宽问狭，顺后句答。如问：有为法皆有漏耶？答：有漏必是有为。
三、互有宽狭，应作四句。如问：无漏法皆有为耶？答：应作四句。
1．是无漏非有为，即三无为法。
2．是有为非无漏，即一切有漏法。
3．是无漏亦是有为，谓道谛。
4．非无漏非有为，无。
四、无有宽狭。如问：五蕴是有为法耶？答：如是。
“以狭问宽，顺前句答”。我们举的一个例：“有漏法是不是有为的？”那肯定是有为的宽，有漏的狭；顺了前句答，狭的有漏法摆在前头：“有漏法定是有为”。所以说要答问题，先要把法相搞清楚，如果你法相都搞不清楚，有漏法是什么？有为法是什么？糊里糊涂的，人家问你，你怎么回答？顺前句、顺后句、还是四料简、还是“如是”？不知所云。真正辩论的时候，学的法的内涵要知道。内涵不知道，跟人家辩论，那肯定输，你自己糊里糊涂，怎么辩？
第二种，以宽问狭，就是反过来了，有为法是宽，有漏法是狭，问“是不是所有的有为法都是有漏的呢？”当然不对，要反过来“有漏法必是有为”，还是这么答，你不要上当。一般辩论故意套你一个圈子，要你上当，把圈子套给你，叫你头伸进去，把你圈住。那么你就要当心了，不要伸进去了。他问你“有为法是不是有漏的？”你说“有漏的”，错了，马上就输了，“有为法里边道谛，是有漏的吗？”错了，那你就认输，脑壳就没有了，这个很危险的了。
互有宽狭的。“无漏法是不是有为的？”我们说无漏法里边有有为、有无为，有为法里边有有漏、无漏，互有宽狭，要四句回答。第一句，是无漏的，不是有为的：三个无为法。第二句是有为的不是无漏的，那就是一切的苦集二谛，一切有漏法了。是无漏也是有为的，道谛。既不是无漏，也不是有为，没有这个法。要四句来回答。
假使问“五蕴是不是有为法？”五蕴就是有为法，一样大小：“如是”，就那么答。像这一类，你们可以去多练习，就是看它法相的范围大小来回答问题。
下边，《俱舍论》的十九卷的“随眠品”里边，也有答问题的方式，这个我们这里也介绍一下。
“应一向分别，反诘舍置记，如死生殊胜，我蕴一异等”，这是《俱舍论》里的一个颂。“记”就是答。一个，要“一向”记，一向就是肯定的。要“分别”记，该简别一下。一个是“反诘”记，要反问一下才答；一个是“舍置”记，不回答。那么这个四个例，我举一下。
1．应一向记
如问：一切有情皆当死不？ 答：一切有情皆定当死。
一向记，一向就是肯定要回答的，没有什么问题的。如问：“一切有情皆当死不？”一切有情是不是都要死的？那是肯定的——一向记，决定要死的，一切有情都要死的。
2.应分别记
如问：一切死者皆当生不？ 答：有烦恼者当生，非余。
分别记，“死了的是不是都要投生的？”这个不要上当。死了的就要看了：烦恼没有断的，要投生的；烦恼断掉的，就不投生了——阿罗汉、佛就不再投生了。像这些问题不能一向记，片面地、一下去肯定不行了，要分别情况。
3.应反诘记
如问：“人为胜劣？”应反诘记：“为何所方？若言方天，应言人劣；若言方下，应记人胜”，
还有一种问题，要反诘记。假使问：“人到底是优胜的，还是不好的？”这个怎么答？那就要问他了:“你说跟什么比啊？人跟天比，人当然是差；人跟畜生比、跟恶道比，当然是优胜”，你没有说跟哪个比，不好回答了。我先问你跟什么比较了？所以说呢，像这一类问题，你先要反问他，跟什么东西比较？假使你跟“方天”，天来比呢，当然人劣，人差一点；假使跟下，就是恶道来比，人胜。在没有说跟哪个比的前提之下，不能说胜，也不能说劣。如果你说胜了，他就说这个天比你差吗？好了，你输了。如果你说劣，难道三恶道比人还要好啊？那又错了。所以这些问题不能直接回答。
4.应舍置记
如问：蕴与有情(我)为一为异？应舍置记：有情(我)实无，故一异性不成。如石女儿，黑白等性。
另外一个应舍置记，不能回答的。假使人家问你，这个外道经常来套佛教徒的：“蕴与有情为一为异？”五蕴跟这个我， 到底是一还是两个？他这个问题，你回答什么都不对，你说五蕴与我是一也不对，是异也不对。因为你要回答这个问题，你已经肯定有个我了。没有我的，你根本不能回答，一回答就上当，应舍置记。有情是没有的，故一异性不成，你说是一也不对，说异也不对。
印度的逻辑里边经常举“石女儿”这个喻，“石女的儿子他是长得黑、长得白？长得聪明、长得笨？”这些问题怎么回答？石女就是不养孩子的女人，石女根本没有儿子，那么他的儿子是白的、黑的、聪明的、笨的？怎么回答呢？不能回答了。你回答“笨的、聪明的”，你就承认石女有儿子了 ，这个根本就错掉了，那就上了外道的当，他就是要你承认有一个有情：“噢，你们佛教徒也有个我的”，那不是成了外道了？所以像这些问题不能回答；管你是一也好、异也好，都不能回答。我记得有个龙胜比丘，有些外道在国王的宫殿里边，提这些问题的时候，他就说了：“国王你花园里有一棵什么什么树，果子好吃不好吃啊？”国王说：“我花园里没有这个树，怎么好吃不好吃？”“对了，既然没有这个树的，那我们世界上也没有有情这个东西，怎么好说一、异，不好说的”，国王就懂了，没有回答是胜了，回答就输了。很多地方说了话反而要错的，不说话就对。维摩诘为什么不说话？就是这样子，说了就错了。
我们把阿毗达磨的答问法大概介绍了一下。还有一些也是反诘句的，对方故意拿有些问题来难你，那么你要反问他，要他自己讲。又是一类回答问题的方式。
这些问答方式，不是懂了就算，要会用，经常练习。那么你碰到问题，自己会考虑该怎么回答。单是懂了不练习，人家问你了，你根本就不知道。这个答问法就讲到这里。下边因为有点事情，今天我们就讲到这里。
《俱舍论颂疏》第二十三讲
昨天把阿毗达磨答问法讲好了，接下去，傍论的第五科。
己五 眼等得依名
从此第五，眼等得依名。论云：何缘识起，俱托二缘，得所依名，在根非境？以根境为二缘。颂曰：
随根变识异 故眼等名依
释曰：随根变者，识随根变，根若转变，识亦异故。谓根若益，其识即明。根若有损，识便昧故。非境有变令识有异，以识随根，不随境故。依名唯在眼等非余。言眼等者，眼等六界也。
眼识为什么依眼根取名字。识，生的时候要有根、境，为什么依根立名，不依境立名？假如说，眼根对了色境生眼识，为什么不叫色识，叫眼识？依根立名，这是什么原因？这是眼识依眼根的原因，因为眼根变了，眼识也受影响，所以依眼根来立名；色变了，眼识不受影响。
“释曰：随根变者，识随根变，根若转变，识亦异故”，那么根怎么变呢？“谓根若益，其识即明，根若有损，识便昧故”。眼根假使养得好好的、饭也吃饱饱的，那么就有力，所发的眼识看东西很清楚。假使没有睡好、或者没有吃饱，看东西就糊糊涂涂的，不清楚。所以说根对识的关系大：根好识也明；根有损失，或者眼根什么地方有毛病，那么眼识也看不清楚。所以说，根据根的转变，识也有转变。而境就没有了，“非境有变令识有异”。境变了，识不会改变的。假使你在看一堆东西，把它烧掉了，眼识还是好的，没有受影响，所以境跟识的关系不大…
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