这些，众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我(灵体)，绝对主体之类。
其实，这种真常本净的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀开示的「真实正观」，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』121。求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫「不观我、人、众生、寿命」，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。这样的我不可得──我空，「是名中道真实正观」；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。
２、到底怎样去观察我不可得呢？
经论中，约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门──无量的观门来思择，门门通大道，都归结于空不可得。
今试略举即离门来观察：122
如执有我自体的，推论起来，非实有、常有、自有不可。
但到底什幺是我呢？
就是我们的身心吗？〔即蕴我〕
还是离身心而别有我体呢？〔离蕴我〕
(１)即蕴我
如就是身心，那身心是因缘所生，生灭无常，我也应该这样了。果真这样，我为因缘所决定，不息变化，那就非常有、自有，也就不成其为我了！
如说就是身心，那到底是身、是心，还是身心的综合。
如是身，那我应同于物质，不应有知觉了。
如是心，那应与身体无关。
如是身心的综合，那就是复合的假有，没有真实自体了。
(２)离蕴我
假使说：离身心而别有我体，那怎幺知道有我呢？世俗所说的我，无非是我见(眼)我闻(耳)，我来我去(身)，我苦我乐(受)，我想，我行，我知识；离了这些，怎幺知道有我呢？如与身心截然别体，那怎幺会与身心有关呢！
所以审谛观察起来，求我了不可得。一般人的着我，是由于无始来习见的影响，不自觉的认为一定有我。而哲学家、神学家，推论为形而上的，本体论的真我，全属于幻想的产物。佛正觉了这，所以以执我为生死的根源，而无我为解脱的要门。
庚二 法空观
辛一 蕴(处)界观
壬一 观非常非无常
癸一 观真实
(p.99)复次，迦叶！真实观者，观色非常亦非无常，观受想行识非常亦非无常，是名中
道真实正观。
本经的法空观，略举蕴(处)界，缘起来观察。正观法性空，略有二门，因为任何
法的存在，都是待他显己的。所以经论的正观，或约自性以显性空，或约相待以明
中道。没有自性，名为空；不落二边，称为中。在本经本节中，多约相待门说。
自性以显性空→没有自性，名为「空」。
正观
相待以明中道→不落二边，称为「中」。
一、人生宇宙，不外五蕴
１、观非常非无常中，先观真实，后显中道。观中，先就五蕴来观察。
色：是变碍义(物质)──────物质
受：是领纳义(情绪作用)
五蕴 想：是取像义(认识作用)
行：是迁流造作义(意志作用) 精神
识：是了别义(主观心体)
２、据佛的正觉开示，人生宇宙，不外这五事(无我)而已。这五事的每一法中，含有非常多的法。
(１)如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，地、水、火、风等。有粗的、细的；过去的、现在的、未来的等，种种的聚合为一，同名为色，所以叫色蕴123；「蕴(skandha)」是积聚的意思。124
(２)受、想、行、识，也是这样。
这五蕴，是佛对现实的大类分别，现在就依此来观察真实。
二、经文大意
世尊说：「迦叶！真实观」是这样的：「观色非常亦非无常，观受、想、行、识非常亦非无常」。对色等五蕴，观察得常与无常都不可得，那就「名中道真实正观」了。
三、辨常与无常都不可得之正观
１、总标
常与无常，到底是什幺意义？
现实的色法、心法，都有时间相的。从时间去观察他，
如前后完全一致，没有一些儿差别，那就是常(不变)。
如前与后不同，生灭变异了，那就是无常。
２、辨常不可得
为什幺真实观察起来，非是常呢？
常是没有生灭变异可说的；而现实的色法、心法，无疑的都在生灭、成坏、生死──变动不居的情况中，怎幺会是常呢？如果是常的，那就一成不变，也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见，真实观察起来，常性是不可得的。
３、辨无常不可得
这样，应该是无常(生灭)，佛不是也说『诸行无常』是法印(真理)吗？
的确，佛也以无常生灭来说明一切，也以无常为法印。但佛是从如幻的世俗假名去说无常，是以无常而观常性不可得的。所以说：无常是『无有常』，是『常性不可得』。如执为实有生灭无常，那就与佛的意趣不合，非落于断见不可。
如就世俗的观察，当然有生灭无常(也是相续)的现象。但如据此为实有而作进一步的观察，就越来越有问题了。
如析一年为十二月，一月为三十日，昨日与今日，有了变异，当然可说是无常了。再进一步，析一日为二十四小时，一小时为六十分，一分为六十秒：前秒与后秒间，可以说无常吗？一直推论到，分析到分无可分的时间点(『无分剎那』)，名为剎那。125
这一剎那，还有前后生灭相吗？
如说有，那还不是时间的极点，而还可以分析。
如说没有，这一剎那就失去了无常相了。
而且，这样的前剎那与后剎那，有差别可说吗？
如说没有，那就成为常住，也就失去时间相了。
如说有，那前与后不同，失去了关联，也就成为中断了。
所以一般思想(不离自性见)下的无常生灭，如作为真实去观察，非落于断见不可。
４、小结
如色等法是有实性的，那就以常无常观察，应可以决定。
而实常与无常都不可得，所以法性本空。佛说无常以遮常见，如执为实有，即违反佛意。所以说：『常与无常，俱是邪见』126。
(p.102)复次，迦叶！真实观者，观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常，是名中道真实正观。
一、以界来观察
再以界来观察。界，后代论师，举十八界为代表，而在阿含及古典阿毗昙中，实以六界为主。地、水、火、风、空、识──六界，或译为六种(《中论》也这样)，是种类差别的意思。127
二、四大属性
１、本经略举四大来观察，四大约色法(物质)所依的通遍特性说。
地是坚性，有任持的作用。
水是湿性，有凝摄的作用。
火是热性，有熟变的作用。
风是动性，有轻动的作用。
２、一切物质，在凝聚到坚定，熟变(分化)到轻动的过程中。审细观察起来，这是一切色法内在的通性(所以叫大)，是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』(色法依之而成立)，说『四大不离』。128
三、经文大意
１、依「真实观」察起来，「观地种非常亦非无常；观水火风种非常亦非无常」。能这样的观察，「是名中道真实正观」。
２、为什幺非常非无常呢？
(１)如是常的，那就应性常如一，而没有四大可说。
有四大差别，有四大作用的起灭增减，怎幺可说是常呢？
(２)如果说是无常，那坚性应可以化为湿性……热性也可以化为湿性、坚性了。这样，就不能说是界，界是『自性不失』的意义呢！129
３、所以，观四大非常非无常，显得四大是如幻假名，而没有实性可得了。
癸二 显中道
(p.103)所以者何？以常是一边，无常是一边；常无常是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。
在文句上，是承观四界而来。而意义上，是总承「蕴」与「界」的观察而来。
一、经文大意
１、这样的观非常非无常，为什幺名为中道真实正观呢？「以常是一边，无常是一边」；边有偏邪非中非正的意思。即不落二边，那当然是中道正观了。
２、不落二边，这又是什幺意思呢？
众生心有戏论，于一切意象，一切言说，都是相对的，顺世俗的，不着于常即着无常的。现在从真实去观察，了得常与无常都不可得。
观心渐深时，观心上的常无常相，起灭不住而了无实性。久之，常无常不现，空相现前。再进，空相也脱落了，超越了一切相对的能所、彼此、时空、数量，而现证真实。
所以说：「常无常是中无色无形无明无知」。就是从常与无常的相对中透出，而现证无色无形的中道。130
二、依《瑜伽论》有六句，本译但出四句：131
１、无色，这不是色根识所得的。
２、无形(相)，既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。
３、无明，这也不是意根识所明了的。
４、无知，也不是杂染的有漏识所知的。
这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。《般若经》说：『慧眼于一切法都无所见』132，这就是真见道的现证，「是名中道诸法实观」。
三、小结
本经的中道实观，重于此(与《般若经》同)。
现证以后，起方便智；五地以上，才得真俗并观的中道，那是进一步的中道了。133
壬二 观非我非无我
(p.105)我是一边，无我是一边；我无我是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。
一、再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但直显中道，准上文可知。
二、经文大意
１、随世俗说，因缘和合而成的，有心识的众生，就是我。众生妄执有实我，所以佛常说「诸法无我」。但「我是一边，无我是一边」，都是世俗的，相对的。如作为真实观时，那不但我不可得(如上文「我空观」所说)，无我也不可得了。
２、为什幺呢？佛说无我，是我性不可得。
众生尽管没有…
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