..续本文上一页得真如实相的理趣，纵然布施持戒，精进禅定，读破万卷经，还是不能断惑证真，超凡入圣。佛法的真实义趣，就是本文所说的正理正观，中道般若，也就是涅槃实相。
庚二 广显
辛一 约中道第一义谛显正
壬一 离大小
问：若内外并除，大小俱斥，乃为断见，何名正宗？答：既内外并冥，则断常斯寂，二边既舍宁非正宗耶？
约中道第一义谛显正，就是显实相般若理体。真如法性，无大小内外，离言绝相，非有非无，无可表示。经论章疏中多用遮诠的方法来说明。所谓“遮诠”就是否定的意思。此如《般若心经》说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，乃至无智亦无得。”又如常言：“体绝百非，理超四句。”“不可以智知，不可以识识”等，皆是用否定的言词来显示。般若、中观说理，多用此种方法，就此显正，有十番问答。如《维摩经·不二法门品》三十余位菩萨，说不二法门，皆是双离二边而显不二中正。
今第一番明离内外大小。问意说：正道若是无内无外，非大非小，一切皆无，岂不是断无见？怎能称为正宗？答意云：若无内无外，非大非小，一切皆空，断常二见，均不存在，怎能还说这是断无见！断常二见既都舍离，这岂不是中道正宗！
壬二 绝有无
难曰：夫有断有常，故名之为有，无断无常，目之为无，既其是无，何由离断？答：既断常斯寂，则有无等皆离，不应更复谓染于无。
外人著心不死，随言起执，不理解无言之道，是故难问。难意云：有断有常，皆名为有，无断无常，又皆名无，既然是无，怎能脱离断无偏见？答意说：我既然言，断常二边的见解皆已寂离，就不应说这还落于断无。我胸中既不存在有断常之见，同时就是远离有无之心，双离二边，即是中道，为何谓我又染著于无？
壬三 洗断常
难曰：虽有此通，终不免难，夫有有有无，名之为有，无有无无，始是大无，既其堕无，何由离断？答：本对有病，是故说无，有病若消，空药亦废。则知圣道未曾有无，何所滞耶？
上绝有无，此洗断常，其实皆是二边之见。故《中论》云：“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”不过此番似乎又进了一步，深了一层。如说：有有有无，皆名为有，无有无无，才是大无。这显然未能离无，又怎能离断！还是堕在一边，何名正道？这是惑者的迷情。约解惑显正，中道实相，既离断常，也非有无，本为对治有执的偏病，所以才说空无，执有的偏病若没有了，医治有的无药，也就自然消灭了。说有说无，不过是相待的假设，这样理解才为明智，这样才能显中道实相。菩提大道，本来不曾是有，也不曾是无，所以摄山止观诠祖说：“道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。”执著有无断常的人，适巧说明他随言起执，不能理解诸法实相的意义。
壬四 除是非
难曰：是有是无，名为两是，非有非无，名为两非，既堕是非，还同儒墨。答：本非二是，故有双非，二是既忘，双非亦息，故知非是，亦复非非。
今第四番除是非。前番明绝有无等二边。辨非有非无为正道，于是惑者便谓，是有是无为二是，非有非无为双非。这样以为虽离开有无，又堕入是非，既陷入是非，哪有绝对的正道，如同儒墨，互相是非。这里的“儒墨”，是指古代两家学说，一是以孔子为首的儒家，一是以墨子为首的墨家。孔丘墨翟，是中国春秋时代的两大思想家，先后创立了各自的学说。儒家重礼教，墨子倡兼爱。因为主张不同，便互相指责，皆说自家的主张为是，对方所说为非，各执己见，互相是非。后来若一并提儒墨，便意谓着是非。今此文意，假借外人作难。意谓，三论既堕入是非，便属于是非，是非难定，如同儒墨，哪里有正道可言！答意谓：本为对破二是，所以才说双非，二是若不存在，双非也就息灭。这种意趣，本来就没有“是”，自然也就没有“非”，哪里还堕“是非”。是非是相对的，而真理是绝对的，所以真如实相，离是绝非。
壬五 息双非
难曰：非是非非，还堕二非，何由免非？答：二是生乎梦虎，两非还见空华，则知本无所是，今亦无非。
前番明离是绝非，故言“非是亦复非非”，此番接前答话，故兴此责难。既言“非是亦复非非”，这还堕于双非，怎能说是“离非”，又双非怎能成为中道？此一问难，所涉较广，佛教各宗，无不以非常非断、非有非无为中道，此义若坏，佛法中道皆不得成立，包括三论宗在内。然考察论意，非有非无为四谤之一，如说诸法有，为增益谤，说诸法无，是损减谤，亦有亦无，是相违谤，非有非无，为愚痴谤。言愚痴谤者，不知是有是无，故名非有非无为愚痴，既是愚痴戏论，何名正道？所以古德说：“双非之言，坏法有余，显理不足。”通常所以用非有非无为中道者，意欲借双非之言，息二边之见，令悟真空实相。若不能因双非以悟实相，则双非还成戏论。随言起执，还属偏邪，不名中道。此文是迷情设难，正表明随言起执之意。
答意是说：“二是犹如梦虎，双非还见空华。”空华梦虎，本来不实，本来没有，今所说的是非，也是这样，本来无有是，今也无有非，怎么还说不免于非呢？“梦虎”、“空华”是比喻，“梦虎”是梦中见有虎，虎是可怕的，但觉醒之后，就不再认为有虎可怕了。“空华”是眼睛有毛病的人看见空中有花，无眼病的人就看不见空中有花。这说明“梦虎”“空华”实际是不存在的，今文用来表明所说的是非也是如此。真空实相，本来没有是非，只因无明蔽心，虚妄分别，不悟此理，对迷情来说，才有是非。所以古德说：梦里明明有六趣，觉后空空无大千，正是此意。
壬六 辨邪正
难曰：若无是无非，亦不邪不正，何故建篇章，称破邪显正？答：夫有非有是，此则为邪，无是无非，乃名为正，所以命篇，辨破邪显正。
通常见解，是非就是邪正，非就是邪，是就是正。依前番文意，是有是无为偏邪，非有非无为中正，这是一般的见解。所以惑者就根据这种见解设难说，假若是“无是无非”，那也就“无邪无正”，为什么你建立篇章说“破邪显正”，这不是自相矛盾吗？回答说：不矛盾，是更进一步申明了邪正的含意。指出外人，听说没有是非，就以为没有邪正，我何尝是这种意思。如前所说，有是有非，这就是邪，无是无非，毕竟清净，方名为正，这怎能说是无邪无正呢？这意思是说，你前来所说的是非就是邪，我阐明的无是无非就是正，所以我建立篇章，称破邪显正，原是对的。
壬七 无取舍
难曰：既有邪可破，有正可显，则心存取舍，何谓无依？答：为息于邪，强名为正，在邪既息，则正亦不留，故心无所著。
前六番多约理境显正，此下四番多就心智显正。约理境显正，名为正道；就心智显正，即是正观，正义虽多，不出境智。此番还是接前问答而来，前番申明破邪显正，故此兴难，既有邪可破，有正可显，邪正既分，便取舍心生，舍去邪法，摄取正理，这怎能是心无所依？无依无住，是般若教意，中观正宗，既存取舍，便不符合般若中观意旨。答意说：为了息灭偏执邪见，所以才勉强立名正宗，若偏邪之见既已息灭，这种取舍之心也不保留。既外无取舍，内无所得，一无所住，即是般若正宗。
壬八 冥诸见
难曰：若邪正并冥，岂非空见？答：《正观论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”如水能灭火，今水还出火，当用何灭？断常为火，空能灭之，若复着空，即无药可灭也。
此还是接上意，前番答辩，为息于邪，强立为正，在邪既除，正亦不立，即邪正双冥，则心无依著。故此难言“若邪正并冥，一无所有，岂非空见？故经云“宁起有见如须弥，不起空见如芥子”，以空见有大过失。章主举《中论》偈作答。《正观论》就是《中观论》。大圣指佛陀，佛陀所以说空法，是为了消除断常有无等诸见，有无等诸见消除之后，所说的空法也不执守，若守空为是，便堕于空，空见也必须破除，故《百论》专有《破空品》。若人不悟正理，随言起执，闻无所有便执著于空，这样，诸佛菩萨也教化不了他。《大品般若·一念品》说：“诸有得有著者，难可解脱。”正是指的这种人。
壬九 明随言生执者难化
难曰：既著空病，何不服有药而言息化？答：若以有化，还复滞有，乃至忘言，便复著断。如此之流，何由可化。
前番说，若复见有空，便落于空见，这样的人，诸佛也难以教化他。是故又作难说，既生空病，何不用有为药，去消灭空见的病呢？回答说：若用有为药，去消灭空病，迷情又会停滞在有上，成为有病，乃至有无都不说，一至无言，迷者又会认为是哑子或断灭，这种人诸佛所不化，所以《八不疏》说：众生的心，如步屈虫，必须取一舍一，才能行动，不能返观自心的人，必定不能心无所依，所以常在三界流转生死。如有的人，舍外道著小乘，舍声闻著大乘，于大乘中又舍偏渐著圆顿。谈理愈高，执心愈重。这种人皆是取舍行心，又何由能理解、能悟入般若中观理境！般若中观理者，正如肇公所说：“言而无当，破而不执，傥然靡据，而事不失真。”但一般人很难做到这一点，做不到这一点，也就很难理解中观般若的真实义，众生难化就在这里。此处说“何由可化”这句话，意欲使人有所警觉以明随言生执为害之大，愿味道之士，自心有所返省，有期深悟于言外之意。
壬十 显无所得正观之宗
问：心有所著，有何过耶？答：若有所著，便有所…
《三论玄义记 五、释本文 甲一、通序大归 乙二、别释破邪显正 丙二 显正》全文未完，请进入下页继续阅读…