..续本文上一页可知《成实》虽说法空，是把事物拆散消灭而后说空。大乘法空，则不如此。大乘法空，名本性空。本性空是说，诸法没有绝对的本体自性，不必把事物毁坏而后说空，事物当前知其没有自性，故说为空。《维摩经》言：“色即是空，非色灭空，色性自空。”《摩诃般若·幻学品》说：“不以空色故色空，色即是空，空即是色。”《中观论》说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名。”《法华经》说：“诸法从本来，常自寂灭相。”这些大乘经论皆说诸法本性是空，与小乘所说的拆法明空是大不相同的。
第二小乘但明三界内人法空。小乘只谈三界内的事，所以只谈三界内人法空，三界以外的事，声闻人的智慧达不到故不谈，所以小乘的空义短浅。大乘菩萨，出三界外，受变易生死，具六神通，供养亲近十万诸佛，教化此界他方一切众生，从一佛土至一佛土，为三界外事。虽遍至十方世界亲近诸佛，教化众生，菩萨悉知，皆如幻化，本性是空。《维摩经》说：“诸佛国土，亦复皆空。”《般若经》说：“须菩提语诸天子，我说佛道如幻如梦，我说涅槃亦如幻如梦，若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦。”这就是大乘明三界外人法皆空，空义即长。
第三“小乘但明于空，未说不空，大乘明空，亦辨不空”者，佛法有真俗二谛，空有二门，不可偏废，双照空有，即是中道。《成实》但明于空，未说不空，故其空义，即是偏空。大乘谈空，空不离有，有不离空，故言：“空不异色，色不异空，空色无碍，空有不二，名为中道二谛。今所引文，在《师子吼品》。《涅槃》又说：“见一切空，不见不空，不名中道，中道者名为佛性。”这是说，声闻人但见于空，落于偏空，大乘见空又见不空，双照空有，不偏二边，名见中道。中道名为第一义谛，第一义谛名为佛性，所以大小明空，空义迥异。
第四小乘名为但空，即但住于空。《智度论》卷三十七说：“空相应有二种：一者但空，二者不可得空。但行空堕声闻辟支佛地，行不可得空，空亦不可得，则无堕处。复有二空：一者无方便空，堕二地；二者有方便空，则无所堕，直至菩提。”《大乘玄论》卷四说：“二乘不知空亦复空，以空为妙极，所以证空，菩萨知空亦空，名不可得空，故不证空，即能涉有，故名方便。”由此可知，大小乘教虽都讲人法二空，而空的意义却显然不同。
辛七 格优降
格优降第七。龙树释《般若·累教品》云：善吉观生法二空，欲比菩萨二空，譬如毛孔之空比十方空，即小空为浅，大空为深。成实所明，但是声闻空，非大士所得耳。
“格优降”是比较优劣深浅的意思。这是引《智度论》七十九卷的文。经云：“须菩提一切法离行，一切法无所得行，一切法空行……，欲比菩萨摩诃般若波罗蜜行，百分不及一，千分、千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”龙树解释说：“二乘得空，有分有量，诸佛菩萨，无分无量。如渴者饮河，不过自足，何得言俱行空故，不应有异！又如毛孔之空欲比十方空。可见大小乘的空义不同，相差极远，很难形容。
辛八 无相即
无相即第八。《法华·信解品》云：四大声闻自述所得空云：我等长夜，修习空法，无生无灭，无小无大，无漏无为，于佛智慧，不生贪著。《成实》所辨，与此全同，故知非大也。问：何以知然？答：《法华》之文，不能即空观有，即有观空，故无相即。《成实》所说，亦无相即。若明相即，应空有并观，若空有并观，与大乘何别？问：何以知小乘无相即耶？答：《释论》云：小乘内不明生死即毕竟空，唯大乘乃说，故知尔也。
“相即”是真俗不二，空有无碍义，如《般若经》说“色即是空，空即是色”，就是相即，声闻人不能空有无碍，不能真俗齐观，故云无相即。《法华·信解品》是这样说的：“我等若闻，净佛国土，教化众生，都无欣乐，所以者何？一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为，如是思惟，不生喜乐。我等长夜，于佛智慧，无贪无著，无复自愿，而自于法，谓是究竟。”这是迦叶等四大声闻，自述他们所证空的理解。略有二义：一是也谈法空，二者入空则便失有，出有则便失空不能空有并观；大乘菩萨虽观诸法皆空，同时不失上求佛道，下化众生。《成实》所说的空义，与《法华》四大声闻自述的空义相同，没有空有相即的意义，所以“于佛智慧，无贪无著”。引《智度论》作证，《智度论》明言：小乘没有相即无碍的法义，唯大乘才有，既没有大乘空有无碍的教义，所以《成实》所说的空，只是声闻法的偏空。
辛九 伤解行
伤解行第九。《涅槃经》云，若以声闻辟支佛心，言无布施，是即名为破戒邪见，小乘人入于空观：不见布施，破大乘行，故云破戒，破大乘解，故云邪见。而成实明不见布施，是实法空，以为宗极，欲为大乘，勿起小心也。
伤害大乘的见解和戒行，名“伤解行”。关于《成实》，既然有人说是大乘，所以这里要分大小，明是非。引《涅槃经》言：若以二乘心言无布施，名为破戒邪见者，二乘人认为诸法有，是真实有；说诸法空也是真实空，空有皆是实在性的，不能虚通无碍，不能即有为空。这对大乘来说，即是破戒邪见。佛陀教导菩萨，学菩萨行必需首先修学布施，即名为戒，是摄善法戒，虽修布施同时要观布施三轮体空，即布施的人、布施的财物和接受布施的人，皆如幻如化，本性是空；虽观此三法如幻性空，还要继续修学布施。如《金刚般若经》说：“不住于法，而行布施。”要空有齐观，才是大乘的中道观行。二乘人入空不能布施，故言破戒；若在见解上说，没有布施，即为邪见。而《成实》的教义，观空时不见布施，为实法空，实法空即是偏空，便以此为终极，故违反大乘缘起性空的无碍法则。大乘说空是相对的假空，而不是实法空，《成实》明不见布施是实法空，故为《涅槃》所呵，名为破戒邪见，伤大乘解行。
辛十 检世人
壬一 用天竺人的言论证明
检世人第十。秦弘始七年，天竺有刹利，浮海至长安。闻罗什作大乘学，以《正观论》等咨而难之，什公为其敷折，为顶受绝叹，不能已已，白什公曰：“当以此明，震晖天竺，何由蕴此摩尼，乃在边地？我在天竺，闻诸论师，深怪罽宾小乘学者，鸠摩罗陀，自称朗月之照，偏智小才，非此喻也。而诃梨惜其师以才自伤，以智自病，故作此论，以辩有法之实，明其依实之假，故以成实为名。”用天竺刹利之言验之，跋摩师资，皆小乘学也。
检验历代名人作证明《成实》是小乘论。文有两节：一是用印度人的述说证明，二是用中国人的言行作为证明，今是初文。“秦弘始七年”者，东晋末年，我国北方有所谓五胡十六国的变乱经过，当时长安有前秦后秦两个秦国，前秦符坚为后秦所灭，后秦由姚苌建国，传子姚兴，年号弘始。弘始七年即公元４０５年。“刹利”具称“刹帝利”，古印度四种族之一，意为王族，此言刹利，即是一王族人。其人于弘始七年泛海来到中国，后到长安，听说罗什在此弘传大乘，即以《中观论》等要义寻问考验，罗什便为他分析讲说，其人听后，顶戴受持，赞美不已。白罗什说：“应以此明学震声印度，晖照天竺，为何怀揣珍宝乃在边僻之地？我在天竺，闻诸论师，深怪罽宾小乘学者，鸠摩罗陀，自比朗月，普照大地，他是偏智小才，不配这个比喻，而其弟子诃梨跋摩，叹惜其师所解近在名相遂以自伤，以智自病，故造《成实论》，以辨明有的法是真实，有的是依实的假法，为成立实法，故名《成实论》。”这是天竺人对鸠摩罗陀和诃梨跋摩的评议，文中指明跋摩师徒皆是小乘学者，用刹利的话证明可知《成实》的确是小乘论。
壬二 用中国人的言论证明
爰至齐司徒文宣王，诚信三宝，每感嘉瑞，以齐永明十年十月，延请名德五百余人，于普弘寺敷讲。文宣王每以大乘经论，为履道之津涯，正法之枢键，而后生弃本崇末，即请诸法师抄此《成实》以为九卷，命周顒作序，恐专弘小论，废大乘业。自尔已后，爰至梁武，盛弘大乘，排斥《成实》众师不可具记。
“爰至齐司徒文宣王”等者，“齐”是南北朝的南朝齐国，由萧道成建国。齐朝萧子良是皇室宗亲，在世时封为竟陵王，死后谥为文宣王。“司徒”是官名，“永明”是齐武帝萧颐的年号，永明十年即公元４９３年。“津涯”是渡河岸边停船的地方。“枢键”是中枢、关键的意思。这段文意是说：齐朝萧子良诚信三宝，每感灵瑞，常以大乘经论为修道之津要，以大乘佛法为关键为中心，可是当时的学者，舍大乘之本，崇小乘之末，专弘《成实》，所以才邀请名德法师，五百余人节要抄录《成实论》以为九卷，命周顒作序，说明用意，序文说：“顷《泥洹》、《法华》，虽或时讲，《维摩》、《胜鬘》颇参余席，至于《大品》精义，师匠盖疏，《十住》渊弘，世学将殄，皆由寝处于论家，求均于弱丧，是使大典榛芜，义种行辍。”这是正恐专弘《成实》，使大乘义种荒废。宗主《维摩义疏》卷一，古代单行称为《维摩游意》，其中也说明此意，文云：“又齐司徒竟陵文宣王，博涉内外，经律兼通，常虑慧日沉晖，每欲纲维正法，为时人专弘《成实》，遂翳障大乘，乃删略《成实》凡有九卷，以助通经文。”这都说明，专弘《成实》，障蔽大乘，删削节要，以示限制，可见《成实》是小乘论。
“爰至梁武，盛弘大乘”者。《维摩游意》云：“梁武初学《成实》、《毗昙》，闻摄山栖霞寺高丽朗法师从北土来，善解三论，妙达大乘，遣智寂等十人，就山学之，而传授梁武，因此遂改小学大。”《大乘玄论》卷一说：“梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智等往山就学，梁武天子得师意，…
《三论玄义记 五、释本文 甲一、通序大归 乙二、别释破邪显正 丙一、破邪 丁三 排成实》全文未完，请进入下页继续阅读…