..续本文上一页有，真谛的含义是，幻有的世界空而不空。也就是说，幻有虽空，但从假有的角度来看，幻有亦不空。故幻有同时是空、不空。幻有世界既是由一切法所组成，一切法自然也是趣空不空。智者认为，这是属于圆入通的观点。
第五种是“幻有无、不有不无二谛”。在这里，俗谛的含义是，幻有即是无(空)。真谛则是双重否定形式的不有不无，即诸法非有非无。这种真谛是中道的观点。故智者认为，这是属于别教的观点。
第六种二谛是圆入别的观点。俗谛的含义与前同，指幻有即空。真谛的含义是，诸法不有不空，一切法趣不有不空。这里是别教的观点加入了圆教的观点，“不空”的概念别教与圆教有别。别教的不空指渐进的修行以证得不空(即中道)之理。圆教的不空则是立即显现事物的全貌，一即含一切法。智者解释说“别人谓不空但理而已，欲显此理，须缘修方便，故言一切法趣不空。圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减，故言一切趣不空。”
第七种二谛是圆教的观点。俗谛的含义与前同，指幻有即空。真谛的含义则是总括所有空和有的观点。其定义是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”。 智者指出，这种圆教二谛是不可思议之二谛，因为真俗不二，不异而相对，“真即是俗，俗即是真。” 七种二谛的表解如下：
é 俗谛：实有为俗
é 1. 藏教二谛¾ |
| (实有二谛) ë 真谛：实有灭为真
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| é 俗谛：幻有为俗
| 2. 通教二谛¾ |
| (幻有空二谛) ë 真谛: 即幻有空为真
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七 | é 俗谛：幻有为俗
| 3. 别入通二谛-- |
种 | (幻有空不空二谛) ë 真谛：即幻有空不空共为真
|
二 | é 俗谛：幻有为俗
| 4. 圆入通二谛-- |
谛 | ë 真谛：幻有即空不空、一切法趣空不空为真
|
| é 俗谛：幻有、幻有即空，皆名为俗
| 5. 别教二谛¾ |
| ë 真谛：不有不空为真
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| é 俗谛：幻有、幻有即空，皆名为俗
| 6. 圆入别二谛-- |
| ë 真谛：不有不空、一切法趣不有不空为真
|
| é 俗谛：幻有、幻有即空，皆名为俗
ë 7. 圆教二谛¾ |
ë 真谛：一切法趣有、趣空、趣不有不空为真
以上七种二谛显然有粗、妙之分。智者用佛说法的三种方式来判定其粗、妙，因为这三种方式正代表了修行渐进的过程。第一种随情的方式代表了藏教和通教，为粗。第二种随情智的方式代表了别教，为即粗且妙。第三种随智的方式代表了圆教，唯妙无粗。智者根据这三种粗、妙来判定七种二谛的粗、妙。第一和第二种二谛分别属于藏教和通教，是佛“随情说他意语”，故是粗。第三种到第六种二谛大致属于别教的范围，是佛“为情智说自、他意语”，故是即粗且妙。第七种二谛属于圆教，是佛“随智说佛自意语”，故是唯妙无粗。
判定了粗、妙后，智者强调粗、妙的圆融无间，而《法华经》正揭示了这一实相真谛。也就是说，不单《法华经》以前藏、通、别三教所代表的诸佛说皆是为了开显实相，而且佛在久远之本时的显现即已决定了其开示法华实相宗旨的一大事因缘。《法华经》之所以如此重要的原因在于，法华的说教是建立在普同平等的原则上，并直接揭示了实相的奥旨，令无论是小乘人或大乘人皆能登堂入奥，令人人成佛，同证妙觉实相。用智者的话说，这就是“开权显实，诸粗皆妙，绝待妙也。”
智者论述的第五个种类的真理是三谛境。 智者举出了五种三谛，其形成源自于七种二谛。第一和第二种二谛不含中道之义，故不在智者所述的三谛的范围之内。从第三到第七这五种二谛分别形成五种三谛。每一种三谛的中道谛有不同的含义，智者以体现大乘菩萨积极入世、普度众生的中道为上，名之为有功用，备诸法。第一种“别入通三谛”是从第三种二谛引申而来的。有漏是俗谛，无漏是真谛，非有漏非无漏之双重否定是中道。根据智者的意见，这种中道只是为了去除对空的执著，其本身并不具有菩萨入世度人的功用，亦不是对人世间的肯定。因为承认假有的存在是菩萨入世化他的原动力。若只是追求证悟空境，那不过是自度而已，所谓“当教论中，但异空而已；中无功用，不备诸法”。
第二种“圆入通三谛”是从第四种二谛引申而来的。真、俗二谛与前同，但对中道的理解进了一步。因为是将圆教的教义应用到通教里来认知中道，故此中道“具一切法”，是“不空”的同义词。用不空的观点来看现实世界反映了大乘菩萨在人世间教化众生的实践精神。
第三种“别三谛”是从第五种二谛引申而来的。真、俗二谛源自于对假有的认识。把假有看成即有又空是俗谛，非有非空是真谛。这种真谛包含了中道思想，是为了去除对空边或有边的执著，因为空、有二边皆非中道。然而，此种中道只是作为观念上的理而已，不具入世的功用，“对真为中。中，理而已。” 在智者看来，只在理念上下工夫的中道显然是有缺陷的。
第四种“圆入别三谛” 是从第六种二谛引申而来的。真、俗与前同。俗谛是即有又空，真谛是非有非空。因为这里将圆教的教义引入了别教，故此中道与前一种中道借否认空、有二边以达到超越不同。在这里，中道是对空、有二边的肯定，“点真中道，具足诸法也”。 亦就是说，中道不单属于理念的范畴，更重要的是体现菩萨济世度人的本怀，具有实践的功用和现实的意义。
第五种“圆三谛”是从第七种二谛引申而来的。按照智者的说法，此三谛是最为圆融的，因为“非但中道具足佛法，真、俗亦然。” 也就是说，无论是真谛、俗谛，或是中道皆具足济世救人的现实功用，皆是不离世间的宗教实践，无论是对空无、或是对假有、或是对中道皆是从整体上来把握，毫不偏废。真谛中包含俗谛和中道；俗谛中包含真谛和中道；中道里包含真谛和俗谛。故从总体来看，三者是一个圆融的整体，而此整体则由三谛组成。“三谛圆融，一三三一。” 五种三谛的表解如下：
五种三谛 世谛 真谛 中道
1. 别入通三谛: 有漏 非有漏 非有漏非无漏 – 异空而已，中无功用，不备诸法
2. 圆入通三谛: 有漏 非有漏 非有漏非无漏具一切法 -- 不空
3. 别三谛: 有空 非有非空 对真中道 – 中，理而已
4. 圆入别三谛： 有空 非有非空 点真中道 – 中，具足佛法
5. 圆三谛： 具足佛法 具足佛法 具足佛法
智者判定上述的五种三谛中的前四种为粗或相待妙，唯有最后的属于圆教的三谛为最圆融的三谛理论，最妙。因其不带方便，是直显佛之知见也。然而，所有这些粗、妙的分别在《法华经》里都消失殆尽。藏、通、别三教虽是方便之说，但它们都含有令众生入佛道的实相。因此，这三教在《法华经》里享有与圆教同等的地位，皆是绝待妙也。智者曰：
决前诸粗入一妙谛，无所可待，是为绝待妙也。
智者论述的第六个种类的真理是一谛境。 此一谛境即一实相。一谛是智者对现实世界真实相状的认知，是三谛的逻辑推衍。究其根本，三谛所表达的不过是一圆融的实相整体。从非二分法的一谛境来说，二谛仍然是方便权说。智者引《涅槃经》的话，将前者譬喻为醉人，后者为醒人，“如醉未吐，见日月转，谓有转日及不转日。醒人但见不转，不见于转。” 联系到四教的情况，智者强调说，“三藏全是转二，同彼醉人。诸大乘经带转二，说不转一。今经正直舍方便，但说无上道。不转一实，是故为妙。” 这就是说，其它三教或唯粗，全是转二，如三藏教。或即粗且妙，带方便而说实，如通教和别教。只有《法华经》所代表的圆教才不带方便，但说一实相。所以，根据智者的观点，对实相的认知与个人所处的状态有关，醉酒的状态导致错误观念的产生，因此而不能正确地认知实相。这是声闻的境界。大乘人处于清醒的状态，故能正确地认知实相乃一圆融的整体。然而，从语言本身具有致命的缺陷，真理非言语所能表达来说，智者更进一步指出，真理是不可言说的，故无谛说其实更能确切地说明实相真理寂然清净的特性。“诸谛不可说者，诸法从本来, 常自寂灭相，那得诸谛纷纭相碍
一谛尚无, 诸谛安有
一一皆不可说，可说为粗，不可说为妙。不可说亦不可说是妙，是妙亦妙，言语道断故。”
以上是智者论述境妙的第一部分，智者共提出六个种类的真理，可以说，涵盖了佛教中所有的有关真理的理论。其中，十如是的概念取自于《法华经》，智者将十如是作为实相的特征，并将之放在十法界的背景之下。每一法界皆具十如是，而实相即遍布十法界。既然智者将十法界分为四组(四恶趣、人天、二乘、菩萨佛)，十如是亦有四种定义。智者的十如是理论揭示了实相的特征，并以即空、即假、即中来概括之，这是他自己对真理的认知。
智者所提出的十二因缘境、四谛境以及二谛境乃是传统的真理说。然而，智者的诠释已经不再是狭隘意义上对这三类真理的复述，传统的十二因缘理论乃是属于缘觉乘的真理，而四谛则是声闻乘的真理。二谛说是龙树中观理论的核心，旨在探讨真、俗二谛的关系。智者把这三类真理放在其判教体系中进行讨论，使得每一种类的真理均能引领不同根机的众生证悟成佛。对智者来说，这些种类的真理因人们理解程度的不同而被赋予不同的定义。十二因缘…
《境妙究竟——从《妙法莲华经玄义》中看天台智顗对真理的论述(沈海燕)》全文未完，请进入下页继续阅读…