..續本文上一頁有，真谛的含義是，幻有的世界空而不空。也就是說，幻有雖空，但從假有的角度來看，幻有亦不空。故幻有同時是空、不空。幻有世界既是由一切法所組成，一切法自然也是趣空不空。智者認爲，這是屬于圓入通的觀點。
第五種是“幻有無、不有不無二谛”。在這裏，俗谛的含義是，幻有即是無(空)。真谛則是雙重否定形式的不有不無，即諸法非有非無。這種真谛是中道的觀點。故智者認爲，這是屬于別教的觀點。
第六種二谛是圓入別的觀點。俗谛的含義與前同，指幻有即空。真谛的含義是，諸法不有不空，一切法趣不有不空。這裏是別教的觀點加入了圓教的觀點，“不空”的概念別教與圓教有別。別教的不空指漸進的修行以證得不空(即中道)之理。圓教的不空則是立即顯現事物的全貌，一即含一切法。智者解釋說“別人謂不空但理而已，欲顯此理，須緣修方便，故言一切法趣不空。圓人聞不空理，即知具一切佛法，無有缺減，故言一切趣不空。”
第七種二谛是圓教的觀點。俗谛的含義與前同，指幻有即空。真谛的含義則是總括所有空和有的觀點。其定義是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”。 智者指出，這種圓教二谛是不可思議之二谛，因爲真俗不二，不異而相對，“真即是俗，俗即是真。” 七種二谛的表解如下：
é 俗谛：實有爲俗
é 1. 藏教二谛¾ |
| (實有二谛) ë 真谛：實有滅爲真
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| é 俗谛：幻有爲俗
| 2. 通教二谛¾ |
| (幻有空二谛) ë 真谛: 即幻有空爲真
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七 | é 俗谛：幻有爲俗
| 3. 別入通二谛-- |
種 | (幻有空不空二谛) ë 真谛：即幻有空不空共爲真
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二 | é 俗谛：幻有爲俗
| 4. 圓入通二谛-- |
谛 | ë 真谛：幻有即空不空、一切法趣空不空爲真
|
| é 俗谛：幻有、幻有即空，皆名爲俗
| 5. 別教二谛¾ |
| ë 真谛：不有不空爲真
|
| é 俗谛：幻有、幻有即空，皆名爲俗
| 6. 圓入別二谛-- |
| ë 真谛：不有不空、一切法趣不有不空爲真
|
| é 俗谛：幻有、幻有即空，皆名爲俗
ë 7. 圓教二谛¾ |
ë 真谛：一切法趣有、趣空、趣不有不空爲真
以上七種二谛顯然有粗、妙之分。智者用佛說法的叁種方式來判定其粗、妙，因爲這叁種方式正代表了修行漸進的過程。第一種隨情的方式代表了藏教和通教，爲粗。第二種隨情智的方式代表了別教，爲即粗且妙。第叁種隨智的方式代表了圓教，唯妙無粗。智者根據這叁種粗、妙來判定七種二谛的粗、妙。第一和第二種二谛分別屬于藏教和通教，是佛“隨情說他意語”，故是粗。第叁種到第六種二谛大致屬于別教的範圍，是佛“爲情智說自、他意語”，故是即粗且妙。第七種二谛屬于圓教，是佛“隨智說佛自意語”，故是唯妙無粗。
判定了粗、妙後，智者強調粗、妙的圓融無間，而《法華經》正揭示了這一實相真谛。也就是說，不單《法華經》以前藏、通、別叁教所代表的諸佛說皆是爲了開顯實相，而且佛在久遠之本時的顯現即已決定了其開示法華實相宗旨的一大事因緣。《法華經》之所以如此重要的原因在于，法華的說教是建立在普同平等的原則上，並直接揭示了實相的奧旨，令無論是小乘人或大乘人皆能登堂入奧，令人人成佛，同證妙覺實相。用智者的話說，這就是“開權顯實，諸粗皆妙，絕待妙也。”
智者論述的第五個種類的真理是叁谛境。 智者舉出了五種叁谛，其形成源自于七種二谛。第一和第二種二谛不含中道之義，故不在智者所述的叁谛的範圍之內。從第叁到第七這五種二谛分別形成五種叁谛。每一種叁谛的中道谛有不同的含義，智者以體現大乘菩薩積極入世、普度衆生的中道爲上，名之爲有功用，備諸法。第一種“別入通叁谛”是從第叁種二谛引申而來的。有漏是俗谛，無漏是真谛，非有漏非無漏之雙重否定是中道。根據智者的意見，這種中道只是爲了去除對空的執著，其本身並不具有菩薩入世度人的功用，亦不是對人世間的肯定。因爲承認假有的存在是菩薩入世化他的原動力。若只是追求證悟空境，那不過是自度而已，所謂“當教論中，但異空而已；中無功用，不備諸法”。
第二種“圓入通叁谛”是從第四種二谛引申而來的。真、俗二谛與前同，但對中道的理解進了一步。因爲是將圓教的教義應用到通教裏來認知中道，故此中道“具一切法”，是“不空”的同義詞。用不空的觀點來看現實世界反映了大乘菩薩在人世間教化衆生的實踐精神。
第叁種“別叁谛”是從第五種二谛引申而來的。真、俗二谛源自于對假有的認識。把假有看成即有又空是俗谛，非有非空是真谛。這種真谛包含了中道思想，是爲了去除對空邊或有邊的執著，因爲空、有二邊皆非中道。然而，此種中道只是作爲觀念上的理而已，不具入世的功用，“對真爲中。中，理而已。” 在智者看來，只在理念上下工夫的中道顯然是有缺陷的。
第四種“圓入別叁谛” 是從第六種二谛引申而來的。真、俗與前同。俗谛是即有又空，真谛是非有非空。因爲這裏將圓教的教義引入了別教，故此中道與前一種中道借否認空、有二邊以達到超越不同。在這裏，中道是對空、有二邊的肯定，“點真中道，具足諸法也”。 亦就是說，中道不單屬于理念的範疇，更重要的是體現菩薩濟世度人的本懷，具有實踐的功用和現實的意義。
第五種“圓叁谛”是從第七種二谛引申而來的。按照智者的說法，此叁谛是最爲圓融的，因爲“非但中道具足佛法，真、俗亦然。” 也就是說，無論是真谛、俗谛，或是中道皆具足濟世救人的現實功用，皆是不離世間的宗教實踐，無論是對空無、或是對假有、或是對中道皆是從整體上來把握，毫不偏廢。真谛中包含俗谛和中道；俗谛中包含真谛和中道；中道裏包含真谛和俗谛。故從總體來看，叁者是一個圓融的整體，而此整體則由叁谛組成。“叁谛圓融，一叁叁一。” 五種叁谛的表解如下：
五種叁谛 世谛 真谛 中道
1. 別入通叁谛: 有漏 非有漏 非有漏非無漏 – 異空而已，中無功用，不備諸法
2. 圓入通叁谛: 有漏 非有漏 非有漏非無漏具一切法 -- 不空
3. 別叁谛: 有空 非有非空 對真中道 – 中，理而已
4. 圓入別叁谛： 有空 非有非空 點真中道 – 中，具足佛法
5. 圓叁谛： 具足佛法 具足佛法 具足佛法
智者判定上述的五種叁谛中的前四種爲粗或相待妙，唯有最後的屬于圓教的叁谛爲最圓融的叁谛理論，最妙。因其不帶方便，是直顯佛之知見也。然而，所有這些粗、妙的分別在《法華經》裏都消失殆盡。藏、通、別叁教雖是方便之說，但它們都含有令衆生入佛道的實相。因此，這叁教在《法華經》裏享有與圓教同等的地位，皆是絕待妙也。智者曰：
決前諸粗入一妙谛，無所可待，是爲絕待妙也。
智者論述的第六個種類的真理是一谛境。 此一谛境即一實相。一谛是智者對現實世界真實相狀的認知，是叁谛的邏輯推衍。究其根本，叁谛所表達的不過是一圓融的實相整體。從非二分法的一谛境來說，二谛仍然是方便權說。智者引《涅槃經》的話，將前者譬喻爲醉人，後者爲醒人，“如醉未吐，見日月轉，謂有轉日及不轉日。醒人但見不轉，不見于轉。” 聯系到四教的情況，智者強調說，“叁藏全是轉二，同彼醉人。諸大乘經帶轉二，說不轉一。今經正直舍方便，但說無上道。不轉一實，是故爲妙。” 這就是說，其它叁教或唯粗，全是轉二，如叁藏教。或即粗且妙，帶方便而說實，如通教和別教。只有《法華經》所代表的圓教才不帶方便，但說一實相。所以，根據智者的觀點，對實相的認知與個人所處的狀態有關，醉酒的狀態導致錯誤觀念的産生，因此而不能正確地認知實相。這是聲聞的境界。大乘人處于清醒的狀態，故能正確地認知實相乃一圓融的整體。然而，從語言本身具有致命的缺陷，真理非言語所能表達來說，智者更進一步指出，真理是不可言說的，故無谛說其實更能確切地說明實相真理寂然清淨的特性。“諸谛不可說者，諸法從本來, 常自寂滅相，那得諸谛紛纭相礙
一谛尚無, 諸谛安有
一一皆不可說，可說爲粗，不可說爲妙。不可說亦不可說是妙，是妙亦妙，言語道斷故。”
以上是智者論述境妙的第一部分，智者共提出六個種類的真理，可以說，涵蓋了佛教中所有的有關真理的理論。其中，十如是的概念取自于《法華經》，智者將十如是作爲實相的特征，並將之放在十法界的背景之下。每一法界皆具十如是，而實相即遍布十法界。既然智者將十法界分爲四組(四惡趣、人天、二乘、菩薩佛)，十如是亦有四種定義。智者的十如是理論揭示了實相的特征，並以即空、即假、即中來概括之，這是他自己對真理的認知。
智者所提出的十二因緣境、四谛境以及二谛境乃是傳統的真理說。然而，智者的诠釋已經不再是狹隘意義上對這叁類真理的複述，傳統的十二因緣理論乃是屬于緣覺乘的真理，而四谛則是聲聞乘的真理。二谛說是龍樹中觀理論的核心，旨在探討真、俗二谛的關系。智者把這叁類真理放在其判教體系中進行討論，使得每一種類的真理均能引領不同根機的衆生證悟成佛。對智者來說，這些種類的真理因人們理解程度的不同而被賦予不同的定義。十二因緣…
《境妙究竟——從《妙法蓮華經玄義》中看天臺智顗對真理的論述(沈海燕)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…