..续本文上一页说明，地前的行者，依初二种境，能求奢摩他、能善毗钵舍那；地上的行者，依初三种的境界，能求奢摩他、能善毗钵舍那；佛地的大圣，唯依第四种境界，但不说求与善，因最高的极果，是无所谓求，亦无所谓善的。

　　庚二如来解答

　　佛告慈氏菩萨曰：“善男子！如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议”。

　　佛对慈氏所解答的论题中，先告诉他关于所依的言教，所以对他说：善男子！假使有人要知菩萨如何能求奢摩他，如何能善毗钵舍那，就得先知我曾为诸菩萨说过的法假安立的十二分教。一、契经，就是以长行的散文缀辑略说所应说的意义的言教。二、应颂，就是于诸经中，或中或后，以韵文而重颂散文的所说，或对所说的不了义经，应更以颂而重颂的一种文体。三、记别，就是佛弟子中，听了契经重颂而证得圣果者，乃别出而为之记别所得如何，或所说的了义经，名为记别，记别开示深密之义的。四、讽诵，就是说法全以韵文宣说的一种，或以二句，或三句四句，或以五句六句的句子组织成的。五、自说，就是有的经典，为如来悦意时而自动宣说的，并无他人的请问。六、因缘，就是记佛及弟子的事迹、始终、本末等，历然有序，无杂无乱，名为因缘。或佛所制立的种种学处，亦名因缘，如说依这样的因缘，制这样的学处，依那样的事体，制那样的学处等。七、譬喻，就是经中所说的法义，为令听者更得明了起见，往往的取诸譬喻以比况他。其实，不但取譬以说法，就是因事而兴感的，亦属譬喻。八、本事，是说诸圣弟子的过去相应宿行的。九、本主，是说诸菩萨的过去本相应行的。十、方广，是菩萨藏的相应言说，因菩萨藏是宣说的广大甚深的教法，是一切有情利益安乐的所依处所，所以名为方广。十一、希法，是说佛及弟子的不思议的证德奇迹的。十二、论议，是对深简的法义，藉问答而解说他的隐密相，名为论议。

　　“菩萨于此善听、善受、言善通利、意善寻思、见善通达。

　　这几句，是说的止观前方便，意思是：修善止观的菩萨，倘若对上所说的法假安立的十二分教，能够好好的听闻，善意的接受，并且善巧思惟的话，就可得止观的前方便了。今再将这几个术语，略释如下：善听，是恭敬的听闻正法，于正当闻法时，内心绝对的远离憍慢、轻蔑、怯弱、散乱以及种种杂染的过失。善受，是对所听教法中所诠的意义，能够无倒领受，能够受持不忘。言善通利，通是了达，利是无滞就是对佛所说的名句文等，能够善巧的无碍的通达，并以自己善巧通达的，作随顺正行，随顺解脱的为他宣说，名为言善通利。意善寻思，是对如所听闻的、如所通达的诸法义理，能克意的善巧寻思，不作不正确的别解。见善通利的见字，其体是慧，非见闻的见。所以名见不名慧者，是约他能缘别法的意义说的，如本经下文讲的“若缘总法，修奢摩他、毗钵舍那所有妙慧，是名为智；若缘别法，修奢摩他、毗钵舍那所有妙慧，是名为见”。此见有有漏与无漏的两种不同，对所闻所思的十二分教，在不违法义、不违正法的称量抉择下，得到无滞的通达，是有漏见的功用；对所安立的诸法性相，能无乖诤的通达证得，是无漏见的功用。但真正通达诸法的法义，是地上的圣人不是地前的行者，因见道前的行者，只能随言解义，不能如实了知；见道后的圣者，自内证得诸法的法义，如实解了诸法的法义，到这时候，无漏知见，不但与理相应，且于一切事上畅通无壅，所以是真通达。此所说的善听乃至见善通达，不特是止观的前方便，而且前前是后后的方便，如善听是善受的方便，善受是言善通利的方便，言善通利是意善寻思的方便，意善寻思是见善通达的方便，所以总名为方便。

　　“即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续，作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。

　　得到止观的前方便，就要进一步的正式实践，在实践中，先说如何的修止。行者对于所闻所受持的究法义，以无颠倒的正见，作如法合理的思惟，名为善思惟法。独处，拣别不与群众杂居，与群杂居，彼此间就有牵连瓜葛，有了牵连瓜葛，没有见面的希望能得见面，见了面的又不想再别离，一果内在的心，常常的活跃在欲见不离的妄想中，这样，试问怎能修奢摩他？所以一个修止的行者，需要独处。空闲，表示离诸愦闹，因在高声大叫的喧杂环境中，身心不得安宁，是也不能修奢摩他的。如得个人独处离诸喧哗的环境，就可克意的思惟所闻所持的法义了。作意思惟，是以能思惟的心，思惟于所思惟的法义；由此进而思惟，就对能思惟法义的心，内心相续的作意思惟了。因而知道，前作意思惟的所缘对象，是指所闻的法义，此作意思惟的所缘物件，是能思惟的心意。所以复以能思惟心为所缘者，因修奢摩他的目的，在使前心后心、心心不断的安住在一个境上，所以不得不能心为所缘境。内心，有把能缘的心，收摄在所修的定内，名为内心；有说这是九住心中的第一内住，谓把外界一切的所缘境界，归纳到内心中来，使他不向外奔放，名为内住。待心向内稳定安住后，再对所缘的境界，以相续的澄净的方便，使那最初所系缚的心，其较粗动的，渐渐的微细起来，乃至普遍的摄令安住不动，就成为九住心中的第二等住心相。或有人说，修奢摩他行，以思惟法义为所缘境，怎能令彼能思惟心内住相续？当知心识的生起，是仗托于境，而境为心生起的增上缘的，所以修奢摩他行，第一步如能使所缘的境相无有变异，就得令心专注而不流散了！正行，是内心相续的正加行；安住，是九住心中的第三安住心相。行者在内心相续的过程中，虽能得到内住等住，但因有时失念的关系，一颗活跃的心，还是要向外奔驰。当其向外奔驰时，再度以定力摄录其心，使之安置内境，所以名为安住，由彼修道多修习的关系，乃又名为多安住。到达长时安住的工夫，就可引生身心轻安，由身心的获得轻安，就名为奢摩他了。身轻安，指四大所造的轻安触；心轻安，是指十一善中的轻安心所。轻对粗重说的，离掉粗重就是轻；安是调畅的意思，得到调畅就是安。他有堪任的特性，有对治的功能；对治是对治昏沉，堪任是堪能修止。此轻安相，唯定地有情有，散地众生是不具此相的。如是菩萨能够达到上面的这种程度，就有资格求得奢摩他了。

　　“彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那。如是菩萨能善毘钵舍那”。

　　前说行者的能求止，此说行者的能善观。修止的行者，求得奢摩他后，为了进一步的修习毗钵舍那，乃复以前所得的身心轻安为修观的所依，因为依此前进，可以发观慧的。如，是相似的意思，就是善所思惟的示，于内三摩地所行的影像中，相似显现的。三摩地译为等持，通不定期散的两类，现为简别散位的于境专注，所以名为内三摩地。所行，是游历的意思，就是善所思惟的种种境界，皆为内三摩地所游历的天地及所摄取的对象，由于定心在所缘的境界上畅游无阻，于是就有所思惟法相似相生，这相似相生的所思惟法，，就是内三摩地的所行影像，以此所行影像为依，毗钵舍那就得而转了。毗钵舍那转起，就能对所行影像，作深深的观察，生起殊胜的理解，而舍离了心相。心相的相是相状，即心是相，名为心相。由这心相是奢摩他所缘的，所以毗钵舍那生起时，就舍去这奢摩他所缘的心相，有说不藉外在因缘而定中现起的相状，名为心相，是有分别的影像境，而为毗钵舍那之所缘的。观察、胜解、舍离三者，是能缘心的三个过程，举实例说：如修不净观，不论是观不净的青瘀相，不定期是观不净的脓烂相，乃至观不净的骨锁相，当正对诸不净相作深深的观察时，都属于第一观察行相。如在观察行相中，由不断的修习观察，使那能观的观道明净，所观的对象了了，没有一点模糊状态，就进入第二胜解行相的阶段。对所缘的境相，得到了胜解后，如再进一步的对于所缘的行相予以除遣，就达到第三远离心相的阶段。除遣、就是远离，远离、就是除遣。如修不净观的行者，起初观一青瘀行相，在这所观的青瘀行相上，得到胜解已后，随就内略其心，运用方便慢慢的遣除他，而安置其相在不显现中。这样，于一青瘀得到胜解而除遣后，乃至四方、四维所有青瘀，起无量的行相，遍一切处的观察，都能无间获得胜解，甚至一杖端处都不容许存在，如是认识以后，亦复内略其心，运用方便遣除他的行相。观察青瘀的行相是这样，观察脓烂……骨锁的一切行相，也是如此。如不净观是如此，于余一切所观行相，亦复如是。或有人问，以何因缘得能除遣所缘境相？谓由不念作意得遣除的。不念作意，就是行者开始观察行相时，于所缘境全不系缚其心，唯作这样的想念：我现在在修观了，但怎样才能使我这颗跳跃心不散乱、无相无分别、寂静极寂静、没有任何转动、无有任何希望、离去一切作用、于内得到适悦呢？这样一想，就精勤的观察，而于所生起的一切外相，无所思惟，不念作意。由这不念作意，就得除遣所缘行相。

　　修观的行者，正式的修观时，就以前所说的内三摩地所行影像为所知的义相。此所知义，就是一切法的若有若无等。如诸有法，于观察中了知他的有相，若诸无法，于观察中了知他的无相，是为内三摩地影像所知义。但当行者正当修此毗钵舍那时，有四种的行相差别：一、正思择的行相，思择是审定解了的意思。此所思择的，就是诸法的尽所有性。依瑜伽论说，净行所缘的境界，善巧所缘的境界，净惑所缘的境界，都是正思择的思择对象。净行所缘，是指不净、慈悲、因缘、…

《解深密经语体释 分别瑜伽品第六》全文未完，请进入下页继续阅读…