..续本文上一页于世间颠倒世
俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。』谓如前说，是于无明世俗之前现为谛实，非
于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，
成立无实故。由此道理，亦当了知智藏论师说世俗中谛之义。问：法性与二我，于
实执世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛。曰：若仅于实执世俗之前现为谛实，便立
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为世俗谛者，应有彼过。然非如是。此仅是说，世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛
之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。」
明句论云：「于世俗有，障真实(一)及互相依(二)与世间名言(三)三义
。」此就梵语含义解释。「三义中之后者，释为能诠所诠，能知所知等相。然非唯
能知能诠之有境名言(能诠，谓声。)亦不可执一切所知所诠皆是世俗谛。」此如
脖蟇及分别瓶名之心，即包世俗，以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任
何一切又不可执为世俗谛。「所谓世间名言者，非仅指能知之分别及能诠之言音。
」亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境非世俗谛矣。「然所知及所诠，亦不可随何一
切皆执为世俗谛。」以胜义空性亦是所知境，一切般若亦是所诠，皆不能安立为世
俗谛故。其第二义，彼此相依。如能知之心与所知之境，彼此相依。又如长短粗细
，亦彼此相依而成为假，以其显现为自性成就(躲粗)与彼法性(列粗)不相合故
。至色等法，于随何世俗心前安立为谛，彼世俗心即三义中之第一，亦即于无自性
诸法增益为有自性之无明。以与法性不合是假，而心上现为谛实故。此即障真实之
世俗。但此非泛说之世俗，乃说世俗谛之世俗，乃就增益为有自性之无明心显现为
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谛实而言。「凡事非实有而立为实有者，必是心法。」谓唯就心上安立，故名心法
。「除实执外，于余心前无可立为实有者故。」入中论亦云：「疑障性故名世俗，
假法由彼(愚疑)，现为谛(实有自性成就)，佛说彼为世俗谛，凡成假法(事物
)即世俗。」世俗二字，梵语为「桑志打」含藏一切之义。藏语为「衮佐」，「衮
」义为一切，「佐」义为障。以障诸法本空令吾人不能得见。真如自性本来法性，
为彼愚疑所障，故称世俗。上颂即依梵语「桑志打」义而造，非就世俗名言不加观
察唯名安立者而言。不加观察唯名安立之世俗名言是有，而此有中，乃就执实愚疑
心上显现而言。第三句根据佛向药叉王(名朗卡堕)说，经中有此义，谓愚疑执实
称世俗谛。四句义谓。虽未执实，于世俗中显现为有者，仅称为世俗，不名为谛，
非谓一切有情心上皆世俗谛。一类未成佛有情于显现诸法，执为谛实，称世俗谛。
一类未成佛有情，于显现世俗不执为实，仅名世俗，不加谛字。释论亦云：「由有
支所摄染污(具惑)无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影
像等之声缘菩萨，则所见唯是假法(假为世俗自性)，全无谛实，以无实执故。故
此唯诳愚夫，而于圣者(三乘离染者)则如幻事，仅依缘起而有，唯成世俗。」由
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见唯名安立之微细缘起，于色等诸法，见无自性，唯成世俗而无谛实。佛向药叉王
云：「内外诸法世俗有，而其本性无自性。于无自性倒执有(自性)，以此而障真
如性。」过去藏中人士误解前引入中论释初句「疑障性故名世俗」以为世俗谛之有
无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句「假法由彼现为谛」，以为在
三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛，以离染污者无世俗谛故。本论为除此执，于此
特释云：「此非说安立有世俗谛要由无明安立，于已断染污无明之声闻独觉菩萨前
，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说，(认识染污无明科中)染污无明即是
实执。彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中则定有而且遍。以凡是世
俗谛皆于名言有，由执实而有之世俗谛，于名言中亦不能有故。由执实心而安立之
世俗谛于名言中不能有者，以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛
实(空性)是量成义(成空性义)，有谛实即非量，不能成义。若执实能成义，则
成空性之义应成非量，而执实之心亦应非倒。执实之无义可成，以本无实有自性故
，故亦不能成立世俗谛。或问：既非由有染污无明而安立世俗谛有，何以入中论如
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此云云？答：应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗
谛。如柱可称为世俗者，由执柱为实有之自在，称柱为世俗谛，非染污无明安立为
世俗谛，世俗谛非实执所能安立者，乃由世俗名言量安立。「于此当知，安立诸法
世俗中有之世俗，必非染污无明所成之世俗。」安立诸法世俗中有之世俗，即于一
切诸法尚未寻伺观察，一见之下为有，此即世俗有，亦即唯名安立之有。「入中论
所说疑障无明之世俗，乃染污无明所成之世俗，与一般名言量所说之世俗，名同而
义实异也。」「第二因相，诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执故，成
立诸行。于彼之前非是谛实，不能成非世俗谛。」此明入中论本义，谓三乘圣者由
无安立谛实之实执心故成立世俗诸行，于三乘圣者前非是谛实，以圣者于诸法见其
如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，而未成就其非世俗谛。三乘圣者，通达诸
行乃由执实心而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。于通达诸行如幻之世俗心前不成
谛实。于未通达诸行如幻之世俗心前则成谛实。但此深义，中观自续派以下，尚不
能见其为世俗谛，何况粗劣有情。以彼虽知色等诸法无常等性，然尚不能通达，仅
于执实心之前，而安立为世俗谛之义。「故说诸行于彼等前唯世俗者，是说世俗与
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谛实之义，当如是了知。」显句论云：「由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。」过
去藏中有说世间世俗名言即谛实者。如是解释世俗之义，与自宗说于执实心之前成
就谛实之说相违。如入中论释云：「由此世俗，令诸法现为实有，无自性现为有自
性，以于世间颠倒世俗之前为谛实，故名世间世俗谛。」此谓由世俗之心力，令色
等如瓶柱等法，于无自性现有自性。此由世间粗劣有情于执实心之前计为谛实，故
称为世间世俗谛。此即释前「以彼于假见实者，佛即说彼为自性。」之颂文。「谓
应如前所说之染污无明世俗心之前而明谛实，非于名言许为实有也。若不乐者，则
违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实。若名言亦有谛实，则
名言不能作遮破谛实之事业矣。」「由此道理，亦当了知智藏论师(耶嘉领波。造
二谛颂，并自作释。)说世俗中有谛实之义，系于世俗执实心之前成就谛实。」或
难云；此有二谛不分之过。「以法性与二我亦于实执世俗之前现为谛实，得毋法性
，亦成世俗谛耶？曰：若仅于实执世俗之前现为谛实立为世俗谛者，应有彼过，然
此非如是。此仅是明世俗谛之谛字义为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实
之理耳。」凡执有执无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角。如于法性执
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有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。于人法二我亦然。言有言无，乃依
其执著心之情况而说，如于心中有有瓶柱之执而显现瓶柱为有，等于执有兔角之心
之前而说有兔角。此就心中显现兔角实有者而言，非就一般言说说兔有角。又如幻
马，由观者执为实有之心而有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问：执空性
为谛实，于此执实心之前是否亦可说为世俗谛？答：不能。如入中论释所云，由世
间颠倒执实称为世俗谛者，非谓仅执实即成为世俗谛，以此中原因须先认识何种为
世俗及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗及谛之文义，非解释世俗谛成立之原因
。如藏中修词谓月为具白光者，若即具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者
甚众，岂不皆成为月乎？此亦如是。
戌二、世俗谛相
「内外诸法各有胜义世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与
见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性。后者即芽之世俗谛性。
入中论云：『由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗
谛。』此说芽体有二种体性，胜义即前识所得，世俗即后识所得。非说芽之一体观
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待前后二识为二谛。入中论释云：诸法之体性有二，谓世俗与胜义。说一一法分为
二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗谛法事本非谛，是于实执
前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必
须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。未以正理破除实有，必无正量能成其
为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。如瓶
衣等虽无自性现有自性。犹如幻事。然成立瓶衣之心，不须成立如幻义。故有说此
宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者是胜义谛，不应道
理。入中论释云：『其中异生所见胜义即有相行，圣者所见唯世俗法。其自性空，
即圣者之胜义。』彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有。亦即执为胜义有，故
待彼等之识，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身
中见万有如幻之智，反成世俗。观待此智不可安立为谛，故说唯世俗也。虽然彼等
之本性说为胜义谛。故当分别解说，瓶等为世俗，瓶等本性，即圣者之胜义，不可
说瓶等于圣者前即为胜义，以圣者见真义之理智不得瓶等故，论说见真义之理智所
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