..续本文上一页于任何亦不见谓之最胜见。由是推之，于任何亦不立，方为最胜安
立，于任何亦不行(不见、不立、不行)，方为最胜行。惰者闻此极生欢喜，以酣
睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由于佛教义少闻思故，堕
此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可悯。彼谓胜义境界，乃离语言文字
，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德
，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此皈依
尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见
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白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀大师大悲摄受所致。以下
述自宗答辩，曰：「言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见
诸法真实有者(实有蕴等)则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门
中(世俗法)而示见彼等之真实。若有应破，(谓实有成就)应可缘念。由无可缘
念，即通达已破所遮而安立(空性)故。」上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实
不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相。此喻无明如翳，于蕴等诸法见为实有。如所
见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由
此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有
等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开示见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与二
谛颂说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所
知境于曼荼那一刹那间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此
佛之意功德如此。行者能知此，并可祛除于自之供养恐佛有不知之疑虑。佛之动(
后得)定(等持)合一，为十地菩萨所不能。此由二谛圆融所致，十地以下，则于
二谛须交换而修。以明无见为见。以下明不见实有成就即是通达空性。云通达已破
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所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通
达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，
即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有则应
可获得。于无倒理智中不能获得实有成就之分上安立空性，此见空性之情况。如仪
轨中诵观空咒，变成空时自己一无所想。不善思惟时，可将此处所讲空性之情况思
之。
佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所
有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛于一刹那同见
二谛者，谓佛于二现沉没之门而见空性。于二现显有之门而见世俗。境有显隐之二
，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。「又说
无见即是胜见，亦应如是了知。」过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行
即胜行，实是误解。应说不见戏论(自性实有成就)，即见离戏论之空性。若问：
可否说不见世俗即见空性？答：应说此在圣平等慧之前，未见世俗即见胜义，此称
为胜见。「般若摄颂亦云：『若不见色不见受，想不可见不见思(思等心所)，亦
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不见识及心意(因见色等之法性，而不见色法。)如来说彼见正法(见正法，谓见
法性。)若众生说见虚空，当观虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能见正法。
』此说不见者为五蕴，见者为正法。」总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。
「此即真实义，如云：谁见缘起即见正法。」此言见正法即在缘起。若于立名处，
再加追寻，即观察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见
法性。于此喻如虚空者，是唯遮触碍。」此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如
见虚空。南洲即悬于虚空，如电灯然。俱舍云：「无碍者虚空。」依世俗说离碍触
，即见虚空，与离执实者即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为
空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。「未见触碍，方为见虚空。」于
虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故于唯名安立之色等不以为足，而更追
寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故
于应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨
中，情器世界摄入自身，又摄人□字之支分，乃至最后拿打而入于空。当时一切触
碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破性应断分之自性实有成就，而见空性。但此
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未见触碍即见虚空之义，如于甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道
生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。「言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得
。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。」此谓见或通达虚空
之心，于见虚空时，若有触碍则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，
未见者为实有相同。「若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮
。」以抉择胜义理智不见蓝色。圣者平等智亦不见蓝色。蓝色非胜义理智所见故。
「造论者释云：不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，未不见有法也。」造论
者，指前造般若摄颂者。宗喀大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有
法之瓶，而唯见法性(空性)以上答第一难竟。
次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引「入二谛经云：诸天子
，胜义谛者，具足一切胜相(功德)、一切种智(断二现)之境中而超出。如云如
何是胜义谛者则非也。」此明彼误解超出之意义，复引入二谛经为证。因彼不知经
说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说，胜义谛不能超出一切智境
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。若超出，则胜义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无胜义，或无一切智之过。
此宗喀大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者，谓依此
言说时之状况，即当其时说「如何是胜义谛」此语之时，「则非」一切智之境也。
(世称达赖为「汤姐清巴」(即一切种智)，五世达赖与杂哥让江把相友善，杂在
门外徘徊，达赖问：谁？杂笑云：汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？)故言无
二相之据，非是说佛地不知胜义之据。以佛见胜义谛时则见世俗。而在见胜义谛见
之面前，则不见世俗。或引入行论云：「胜义谛非心所引境。」若如此解释，应无
胜义谛。无胜义谛即无空性。无空性，则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与「
机跷瓦」顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法
性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死。早俱解脱矣。或又谓
：如是则应胜义谛乃一切智之境。而入二谛经何以又说超越？须知彼颂意，谓胜义
谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现
。此谓「若说胜义谛时，于境(所)与有境(能)二者，如其各别显现，则说未见
，此为遮二现之根据(出处意)，非佛不见胜义谛之根据(出处意)也。」时字，
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谓依于胜义谛语音之后，即有二现。故说一切种智未见胜义谛。须由遮二现之门，
而见胜义谛。
有说胜义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者，二
现谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见胜
义谛。见世俗谛则二现不须沉没。至佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决
。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显
现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有「境」与「
有境」各别之显现，凡有漏智皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识
等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时仍见其为实有。故于
世俗谛菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现
，乃以实有显现为主，至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为
颠倒显现。佛一切时皆无微尘许颠倒故，但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以
世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现(世俗显现)之门而见。佛见胜
义谛时，乃由二现沉没(世俗显现沉没)之门而见。或问：佛见胜义谛时，世俗显
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现，究现与否？于此虽甲操、克主二大师皆亲承宗喀大师之教，所说亦微有异。至
今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现而若未见。以
一切种智见胜义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时(如唯
识之自证分)，所见之一切种智尚显现否？克主谓须由二现沉没之门而见。甲操则
谓二现沉没，则不能自见。于此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有
情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆
归于空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须
善了知二谛，欲认知二谛，须知胜义中有无世俗，世俗中有无胜义。故须于见胜义
谛时二现之沉没与否善为了知。宗喀大师于此微细要义，详为开演。若于此不能抉
择，而自谓久修空性已得通达者，实堕修观险处。余自觉于此尚未广开，因恐听众
倦于久闻，故摄此要义。为令后学不追踪于恶见阿□黎之后…
《菩提道次地略论释 卷之十八》全文未完，请进入下页继续阅读…