..续本文上一页、薪火的光明或日轮的光明来认取光明相。

　　光明相在其他情况下亦可修习，并非只限于修定时才能修习。

　　「掉举」是指自心因「贪」而追逐色、声等对象。因此应想念令人厌离的事情，令自心内摄。用这种方法止息掉举后，使要立即摄心专住于原先的所缘境。《修习次第》的初篇说：

　　若因为忆起过往嬉戏玩乐等兴奋事情，而见自心生起掉举。这时便要思维无常等令人厌离的事情来把掉举息灭。然后便要努力令自心不造作地趣入所缘境。

　　《中观心论》说：

　　以思维无常等事情来止息掉举。

　　又说：

　　由观察散乱境(能引生散乱的对象)的过失来收摄散乱心。

　　《集学论》亦说：

　　假如生起掉举便要思维无常来息灭掉举。

　　所以，假如掉举是非常强盛或持久，就必须暂时搁置修习，先行修习厌离想。而不是每当自心流散时，便试图把它引返所缘境之上。掉举不太强猛，才可以把散心收摄，令其专注所缘境。正如《摄波罗密多论》所说：

　　心起掉举时，便要令自心寂静安住来把这种扰乱断除。

　　《五部地论》认为经中所说的「令心专住」是指掉举的对治法：

　　总之，心生掉举便应该专观所缘境，在沉没时则应思维悦意可爱的对象。

　　《声闻地》说：

　　所以，当心意内摄而发觉退弱或有退弱的危险，这时便要思维及任持有激励性的事情来令自心欣喜雀跃。此即名为持心。怎样安置自心呢

　　这就是在持心时若发觉自心掉举又或有掉举的危险，便应该内摄心意，把自心安置于奢摩他之中。

　　当自心掉举兴奋时，便不应想念那些能振奋心情的悦意境，因为这些对象能令我们的心向外散动。

　　戌二说明沉没和掉举的根因:

　　《本地分》说：

　　什应是沉没相

　　这就是不密护根门。食不知量。在初夜及后夜睡眠而不努力修持。常失正如。行为愚痴。睡眠过度。缺乏善巧的智慧。于欲、勤、心、观有所懈怠。片面修习奢摩他未能纯净完熟。心意暗晦，不喜专观所缘境。

　　应知道「沉没相」是指沉没的因。而「懈怠」一词是通于「勤」、「心」、「观」及「欲」。同论(《本地分》)又说：

　　什么是掉举相

　　这就是上述所说的不密护根门等四法。行为贪执。不寂静性。无厌离心。缺乏善巧的智慧。大执着「欲」等。未曾串习精进。不能均衡纯熟认取所修境。因思索亲属等任何一种令人兴奋的事情而散乱。

　　「掉举相」便是掉举的因。「太执着」是指心过度执取悦意的对象。「欲等」是指上述(欲、勤、心、观)四法。

　　由此可知，在前文「座间修法」一节所说的「密护根门」等四种修持，对于断除沉没和掉举乃是最为首要。还有，若我们能认识它们的起因并努力把它们断除，对于消除沉没和掉举是极有助益。所以，即使微细的沉掉也要以正知察觉，我们绝不能容忍沉没和掉举，必须设法把它们彻底断除。若不这样做便称为「不作行」，《辨中边论》说这是一种三摩地的过失。

　　有人认为微细的掉举及散乱在初时是难以断除，所以必须逐步舍弃而不必断除。又或认为只要沉掉不太强盛或持久，这样薄弱短暂的沉掉是不会令自己积集业障，所以就不必把它们断除。此辈既不致力断除这些违缘，亦不知道修习三摩地的正确方法，但却佯称知道来欺诳那些求学三摩地的人，令他们偏离至尊弥勒等大师所传下的修定法规。

　　还有，在断除沉没和掉举时，最初总是被掉举和散乱障碍，所以必须尽力把它们消除，若能努力实行，我们便能够断除粗显的掉举及散乱而达成少许安住，在这个时候便要竭力防止沉没。但是，在奋力提防沉没的时候，我们的安住又会被较先前微细的掉举障碍，所以又要努力把它断除。当我们把这种掉举断除后，「安住分」便会增强，这时沉没又会再度生起，于是又要努力断除沉没。

　　总之，在散动和掉举时便要摄心内住，专观所缘境而求取「安住分」。每当「安住分」生起时，便要奋力预防沉没及引生「明显分」。这两者必须轮替修习才能获得无过失的三摩地。不可奢望(即使)没有与「认持力」并行的「明了」，(也可以)单凭「澄净分」来取得「安往分」。

　　申二无沉掉时的做法:

　　如前所说，经过不断修习而断除微细的沉没和掉举后，我们的心便能远离沉没或掉举的不平衡而进入平等状态。但这时若仍致力用功便是一种修定的过失，因此便要修习「等舍」(藏：btang snyoms)来对治这种过失。《修习次第》的中篇说：

　　若看见自心已没有沉没掉举，并能稳定安住于所缘境。这时就应该把用功力度放缓而安住「等舍」，只要愿意便可以这样安住下去。

　　(问：)为什么致力用功会变成过失

　　(答：)虽然在修习的过程中，若自心掉举便要令心内摄，若有沉没便要策励自心，但当我们每次修习时已具有不会生起沉没和掉举的自信，如果仍像当初的修持方法一样，极度谨慎提防沉掉，这样反而会有令自心散乱的问题。所以这时必须懂得放缓。正如《修习次第》的中篇和后篇所说：

　　自心已进入平等状态后，若仍致力用功便会令心散动。

　　这就是要放缓谨慎提防的功用，但却不可以舍弃认持所缘的力度。所以，这种「等舍」并不是在任何没有沉掉的时间修习，而是在降伏沉掉势力的时候修习，因为若我们未能降伏沉掉的势力，就没有「等舍」可言。

　　(问：)等舍的种类有多少

　　(答：)总体而言，「等舍」可分为三种：(1)受舍、(2)无量舍、(3)行舍。此处所说的便是「行舍」，这种「舍」的性质，就如《声闻地》所说：

　　什么是「等舍」

　　它是一种在专观止观的所缘境时，能平稳专住，自然趣入，安乐舒畅，获得堪能，轻松运作，远离烦恼的平衡心境。

　　当我们获得这种等舍，亦即在修习三摩地时没有沉掉出现的情况下，便要令自心安住「等舍」，不会过于努力用功。这种「等舍」的特征，于同论(《声闻地》)亦有提及：

　　什么是「等舍相」

　　这就是令自心放舍所缘境，对所缘境不会发起过度的精进。

　　此论也提到修习等舍的时间：

　　等舍的时机是什么

　　以寂止和胜观而言，便是在心中全无沉掉的时候。

　　上述修习无过失三摩地的方法，是依照至尊弥勒于《辨中边论》所教而作出解释。正如论中所说：

　　安住精进能令自心堪能，依此即能成办一切义利，而这是要由断除五种过失及勤修八种断行(即八种对治法)而产生的。五种过失便是：懈怠、忘圣言、沉没及掉举、不作行、作行(作行亦即用功)。八种断行便是：所依(欲)、能依(勤)、所因(信)、能果(安)、不忘失修所缘境(念)、觉知沉掉(正知)、用功断除沉掉(思)、沉掉灭后令心稳定安住(舍)。

　　文中的「依此」是指持续发起精进遣除违缘，由此即能生起心得堪能的三摩地。又由这种三摩地能成就神通(藏：mngon shes) 等一切义利，所以是神变(藏：cho”phrul) 的「足」或所依基础，因此称为「能成办一切义利」。

　　如何才能引生这种三摩地呢

　　它是来自「为断除五过失而勤修八断行」。「五过失」(梵：panca adinava。藏：nyesdmigs Inga) 便是：(1)在「前行」时，由于我们不致力修习三摩地，所以便有懈怠过失(梵: kausidya。藏: le lo)。(2)由于我们忘记修所缘境的教授，令自心不能平等安住于修所缘境，所以便有忘失教授过失(梵：avavada-sammosa。藏：gdams ngag brjed pa)。(3)在安住「等至」时，则有沉掉过失(梵：laya auddhatya。藏: bying ba rgod pa)，因为沉没和掉举能令自心不堪能。(4) 在沉掉生起时，由于不用功断除，所以便有不作行过失(梵：anabhisamskara。藏：”dumi byed pa)。(5)当沉没和掉举消失后，则有「行思」的过失(亦即「作行过失」。梵：abhisamskara。藏：”du byed pa)。莲华戒论师在三篇《修习次第》之中指出，若把沉没和掉举合计为一种便有五种过失，若把它们分开计算则有六种过失。

　　对治这些过失的方法便是「八断行」(梵：astapratipaksa。藏：gnyen po brgyad)。其中的信(梵：sraddha。藏：dad pa)、欲(梵：chanda。藏：dun pa)、勤(梵：vyayama。藏：rtsol ba)、安(梵：prasrabdhi。藏：shin tu sbyangs pa)四者是对治懈怠。念(梵：smrti。藏：dran pa)、觉察沉掉的正知(梵：samprajanya。藏：shes bzhin)、作行的思(梵：cetana。藏：sems pa)、稳定安住的舍(梵：upeksa。藏：btang snyoms)则是分别对治忘念、沉掉、不作行、作行。上文已对它们作出详细的解释。

　　这些是最极殊胜的修定教授，所以在大阿阇黎莲华戒的三篇《修习次第》与及其他印度大论师在修定时皆曾屡屡宣说。阿底峡尊者在《菩提道灯论释难》在修习寂止一段亦曾引用解释。虽然，道次第的先德祖师亦有传出这些教法的粗略次第，但由于一些有志修定的人不知道修习的方法，所以才会在这里详加抉择。

　　以正念、正知把心一境性三摩地的沉没和掉举断除，是一切修定教授的共同主题，所以莫以为它是「相乘」( 藏:mtshan nyid kyi theg pa。又作「性相乘」。亦即显教波罗密多乘)所特有的教法，而非密咒乘所必须。因为在无上瑜伽密续之中亦提到它们是密咒真言乘的共同教法。在《正相合续》初会的第二品说：

　　与断行相连的欲三…

《新译·菩提道次第广论 下册 学奢摩他法 依止资粮修奢摩他》全文未完，请进入下页继续阅读…