..续本文上一页故此宗不承认无遮〕。对于实质的强调，会随着学派的层次愈高而降低对于实质的取向，而这些差异在各学派诠释空性的不同模式上更形显著。因为「认识的对境」(所知)可以分为「遮遣法」与「成立法」。「遮遣」在这里不是指「否定的作用」。它是指「所要否定的对境」或「无所要否定的对境」。所要否定的对境－－例如「无牛」－－既不是「否定的作用」，也不是「否定的叙述」。「无牛」是透过直接排除「牛」而得知，因此是一个「遮遣法」。「无牛」包含了除了牛之外的所有现象－－房子、篱笆、人等等。(虽然牛不是「无牛」，但当我们说着或想着「牛」的时候，在概念上不需要直接排除「无牛」，因此「牛」是「成立法」。)。
295 rang ”dzin gyi blos rang gi dgag bya bcad pa”i sgo nas rtogs par bya ba/ dgag pa”i mtshan nyid。S&H(1989, 230)。
296 rang ”dzin gyi blos rang gi dgag bya ma bcad pa”i sgo nas rtogs par bya ba/ sgrub pa”i mtshan nyid。S&H(1989, 230)。
297 med dgag, prasajya-pratisedha。S&H(1989, 230)。又称为「非定立的否定」(non-affirming negative)。
298 ma yin dgag, paryudasa-pratisedha。S&H(1989, 230)。又称为「定立的否定」(affirming negative)。
299 ”dus ma byas kyi nam mkha”。
300 ”gog bden。
301 stong nyid。
302 dngos po ma yin pa las log pa
303 bum ”dzin rtog pa la bum pa ma yin pa las log par snang ba。此即「瓶的义总」或「瓶在分别识中呈现的总的影像」
304 gcig。S&H(1989, 235)
305 tha dad。S&H(1989, 235)
306 S&H(1989, 229-230, 235-236)。例如，「一」本身是一个共相的对境，但是「一个瓶子」则是一个自相的对境，因为它以它自己特定的性质存在。当我们提到一个瓶子，并且说：「它是一。」时，「一」并不是以它自己特有的性质存在的法，因为从不同的角度，也可以将它命名为「异」，例如当我们说瓶是异于桌子时。「一」与「异」的名称是由分别心所安立的；因此，虽然它们(一与异)或许有它们自己以自相法形式存在的基础，但它们(一与异)本身则是共相法。梵文 svalaksanasamanyalaksana在这里是指「自相」及「共相」；而有时候也以不同的意义来使用，它们是指「独有的特性」及「一般的特性」。独有的特性的例子是「识」的定义「清楚且明了者」；另一方面，「无常」则是识的一般特性，它与不是识的其他有为法－－例如色法－－共享这个特性。「一」是指「在分别识中显现为一者」。例如，「瓶」是「一」；此外，「瓶」与「瓶」也是「一」，因为这个术语是相同的，而且意义是相同的。「异」是指「在分别识中显现为异者」。「柱」与「瓶」从术语及意义的观点来看，很明显是异的。但是， “dog”与其对等的西藏语“khyi”则是异，即使意义相同，但术语本身则是异的。对于一个分别识来说，提到“ dog”未必会想到“ khyi”；因此，此二者是异，但不是不同体性。同样地，「所作性」(产品)及「无常的事物」二者虽是同义(互相涵盖)－－亦即凡是其中一个，必然是另一个；但此二者却是异〔，因为术语是异〕。「狗」与「瓶」是异，而且是相违(互相排除)，因为没有同时是瓶又是狗的事物。然而，「狗」与「瓶」不是一个二分法，亦即包含一切法的范畴，因为假如某物不是瓶，则它未必是狗。「常法」与「无常法」是二分法，因为若某物存在，则它必然是其中一个或另一个。「所作性」与「瓶」是异，不是同义，也就是说若是其中一个，未必是另一个，也不是相违〔，因为有同时是所作性又是瓶的东西，例如铜瓶〕；因此不是一个二分法。「同义」总是相同体性，但它们是相同体性当中的异。相违之法就像「桌子」及其「颜色」虽是相同体性，但却是相同体性当中的异。相违之法，例如「狗」与「瓶」则纯粹是不同体性。
307 rdzun pa”i gcig。
308 bden pa”i gcig。
309 rdzun pa”i tha dad。
310 bden pa”i tha dad。
311 bum pa”i ldog pa。亦即：非瓶的否定。参： S&H(1989, 236)。例如，「狗」与「瓶」是不同体性，而且是不同反体。「反体」是指分别识可以隔离出来的成分。「所作性」与「无常的事物」是相同体性，因为它们是同义；但却是不同反体，因为对分别识而言，其中一个术语并不能让我们想起另一个术语。
312 ka ba”i ldog pa。亦即：非柱的否定
313参： S&H(1989, 233-235)。例如，铅笔－－它是异于铅笔的毁灭之法的存在事物－－存在的时间，是它自己以铅笔的状态存在的时间，假设是三个月。也就是说在三个月的最后，它被烧了。这支铅笔的下一个时期是以它的燃烧－－它的毁灭－－开始。然后，这支铅笔的毁灭状态是无法改变的，因此它不会剎那剎那坏灭；而这支铅笔的「毁灭状态」或「过去状态」可以说是常的。当「对境的主因」存在，而「对境本身」不存在时，亦即对境的未来状态即将进入存在；因此「一个对境的未来状态」先于「该对境的现在状态」。「一个对境的未来状态」由于成因的不具足而不存在；因此，经部宗、唯识宗及自续派主张「未来状态」及「过去状态」均非「能发挥功用的事物」，而是常的、不坏灭的。而对于应成派而言，它们(未来状态及过去状态)则是「能发挥功用的事物」而且是「无常的」。有二种形式的「常法」：「偶然的常法」与「非偶然的常法」。「偶然的常法」，例如桌子的过去状态，有赖于桌子的毁灭，而一旦毁灭发生，则桌子的过去状态－－它已结束的状态－－会不改变地存在。「一般的无为的虚空」－－无阻碍的触感－－是一个「非偶然的常法」；它从无始以来就不曾改变地永远存在；但「结合特定对境的无为的虚空」则是「偶然的常法」：因为对境存在时，它就存在；而对境毁灭时，它就不存在。
314 phung po”i rgyun。
315 yid kyi rnam shes。
316 gsal zhing rig pa/ blo”i mtshan nyid。
317有关这个部分的详细内容，可参：拙著，〈西藏心类学简介及译注〉，《正观杂志》(Satyabhisamaya)，第 28期，南投：正观杂志社，2004。
318 tshad ma。「量」用更浅显的话来说，就是「有效的认知」(valid cognition/ valid cognizer)。参： S&H(1989, 233-235, 239)。在所有系统中，除了应成派以外，「量」是「新的」及「不受欺诳的」。量的第二剎那不再是新的，因此是一个「再决知」，是一个「非量知」。「量」被定义为「新的、不受欺诳的明了」；因此，「量」必定是「新的」及「有效的」。在量的最初时间之后的随后诸剎那认知，被称为「再决知」，因此并不是量。尽管它们是有效的〔认知〕，但因为它们不是新的，因此不是量。
319 tshad min gyi blo。参： S&H(1989, 240)。「非量知」是指「不是新的」、「不是有效的」(不是不受欺诳)或「二者皆不是」。
320 gsar du mi slu ba”i rig pa/ tshad ma”i mtshan nyid
321 gsar du。即：第一刹那。
322 mi slu ba。即：不容置疑
323 rig pa。即：包含心、心所
324 dpyad shes。有的书作 bcad shes。参L&N(1980, 173~)Tibetan Text, f. 5a, l.3。
325 yid dpyod。
326 dbang po gzugs can pa。参：玄奘法师译，《俱舍论》(T29, no. 1558, 2b)。「颂曰：『彼识依净色，名眼等五根。』论曰：『彼』谓前说『色等五境识』，即色、声、香、味、触识。彼识所依五种净色，如其次第，应知即是眼等五根。如世尊说：『苾刍！当知眼谓内处四大所造净色为性。』如是广说。或复『彼』者，谓：前所说『眼等五根识』，即眼、耳、鼻、舌、身识，彼识所依五种净色，名眼等根，是眼等识所依止义。」其中的「五种净色」即「眼等五根」，也就是此中的「具色根」。它们属于「色法」，而非心、心所。
327 rtog pa dang bral zhing ma ”khrul ba”i rig pa/ mng…
《至尊·法幢吉祥贤着《宗义建立》之译注研究(廖本圣)》全文未完，请进入下页继续阅读…