..續本文上一頁故此宗不承認無遮〕。對于實質的強調，會隨著學派的層次愈高而降低對于實質的取向，而這些差異在各學派诠釋空性的不同模式上更形顯著。因爲「認識的對境」(所知)可以分爲「遮遣法」與「成立法」。「遮遣」在這裏不是指「否定的作用」。它是指「所要否定的對境」或「無所要否定的對境」。所要否定的對境－－例如「無牛」－－既不是「否定的作用」，也不是「否定的敘述」。「無牛」是透過直接排除「牛」而得知，因此是一個「遮遣法」。「無牛」包含了除了牛之外的所有現象－－房子、籬笆、人等等。(雖然牛不是「無牛」，但當我們說著或想著「牛」的時候，在概念上不需要直接排除「無牛」，因此「牛」是「成立法」。)。
295 rang ”dzin gyi blos rang gi dgag bya bcad pa”i sgo nas rtogs par bya ba/ dgag pa”i mtshan nyid。S&H(1989, 230)。
296 rang ”dzin gyi blos rang gi dgag bya ma bcad pa”i sgo nas rtogs par bya ba/ sgrub pa”i mtshan nyid。S&H(1989, 230)。
297 med dgag, prasajya-pratisedha。S&H(1989, 230)。又稱爲「非定立的否定」(non-affirming negative)。
298 ma yin dgag, paryudasa-pratisedha。S&H(1989, 230)。又稱爲「定立的否定」(affirming negative)。
299 ”dus ma byas kyi nam mkha”。
300 ”gog bden。
301 stong nyid。
302 dngos po ma yin pa las log pa
303 bum ”dzin rtog pa la bum pa ma yin pa las log par snang ba。此即「瓶的義總」或「瓶在分別識中呈現的總的影像」
304 gcig。S&H(1989, 235)
305 tha dad。S&H(1989, 235)
306 S&H(1989, 229-230, 235-236)。例如，「一」本身是一個共相的對境，但是「一個瓶子」則是一個自相的對境，因爲它以它自己特定的性質存在。當我們提到一個瓶子，並且說：「它是一。」時，「一」並不是以它自己特有的性質存在的法，因爲從不同的角度，也可以將它命名爲「異」，例如當我們說瓶是異于桌子時。「一」與「異」的名稱是由分別心所安立的；因此，雖然它們(一與異)或許有它們自己以自相法形式存在的基礎，但它們(一與異)本身則是共相法。梵文 svalaksanasamanyalaksana在這裏是指「自相」及「共相」；而有時候也以不同的意義來使用，它們是指「獨有的特性」及「一般的特性」。獨有的特性的例子是「識」的定義「清楚且明了者」；另一方面，「無常」則是識的一般特性，它與不是識的其他有爲法－－例如色法－－共享這個特性。「一」是指「在分別識中顯現爲一者」。例如，「瓶」是「一」；此外，「瓶」與「瓶」也是「一」，因爲這個術語是相同的，而且意義是相同的。「異」是指「在分別識中顯現爲異者」。「柱」與「瓶」從術語及意義的觀點來看，很明顯是異的。但是， “dog”與其對等的西藏語“khyi”則是異，即使意義相同，但術語本身則是異的。對于一個分別識來說，提到“ dog”未必會想到“ khyi”；因此，此二者是異，但不是不同體性。同樣地，「所作性」(産品)及「無常的事物」二者雖是同義(互相涵蓋)－－亦即凡是其中一個，必然是另一個；但此二者卻是異〔，因爲術語是異〕。「狗」與「瓶」是異，而且是相違(互相排除)，因爲沒有同時是瓶又是狗的事物。然而，「狗」與「瓶」不是一個二分法，亦即包含一切法的範疇，因爲假如某物不是瓶，則它未必是狗。「常法」與「無常法」是二分法，因爲若某物存在，則它必然是其中一個或另一個。「所作性」與「瓶」是異，不是同義，也就是說若是其中一個，未必是另一個，也不是相違〔，因爲有同時是所作性又是瓶的東西，例如銅瓶〕；因此不是一個二分法。「同義」總是相同體性，但它們是相同體性當中的異。相違之法就像「桌子」及其「顔色」雖是相同體性，但卻是相同體性當中的異。相違之法，例如「狗」與「瓶」則純粹是不同體性。
307 rdzun pa”i gcig。
308 bden pa”i gcig。
309 rdzun pa”i tha dad。
310 bden pa”i tha dad。
311 bum pa”i ldog pa。亦即：非瓶的否定。參： S&H(1989, 236)。例如，「狗」與「瓶」是不同體性，而且是不同反體。「反體」是指分別識可以隔離出來的成分。「所作性」與「無常的事物」是相同體性，因爲它們是同義；但卻是不同反體，因爲對分別識而言，其中一個術語並不能讓我們想起另一個術語。
312 ka ba”i ldog pa。亦即：非柱的否定
313參： S&H(1989, 233-235)。例如，鉛筆－－它是異于鉛筆的毀滅之法的存在事物－－存在的時間，是它自己以鉛筆的狀態存在的時間，假設是叁個月。也就是說在叁個月的最後，它被燒了。這支鉛筆的下一個時期是以它的燃燒－－它的毀滅－－開始。然後，這支鉛筆的毀滅狀態是無法改變的，因此它不會剎那剎那壞滅；而這支鉛筆的「毀滅狀態」或「過去狀態」可以說是常的。當「對境的主因」存在，而「對境本身」不存在時，亦即對境的未來狀態即將進入存在；因此「一個對境的未來狀態」先于「該對境的現在狀態」。「一個對境的未來狀態」由于成因的不具足而不存在；因此，經部宗、唯識宗及自續派主張「未來狀態」及「過去狀態」均非「能發揮功用的事物」，而是常的、不壞滅的。而對于應成派而言，它們(未來狀態及過去狀態)則是「能發揮功用的事物」而且是「無常的」。有二種形式的「常法」：「偶然的常法」與「非偶然的常法」。「偶然的常法」，例如桌子的過去狀態，有賴于桌子的毀滅，而一旦毀滅發生，則桌子的過去狀態－－它已結束的狀態－－會不改變地存在。「一般的無爲的虛空」－－無阻礙的觸感－－是一個「非偶然的常法」；它從無始以來就不曾改變地永遠存在；但「結合特定對境的無爲的虛空」則是「偶然的常法」：因爲對境存在時，它就存在；而對境毀滅時，它就不存在。
314 phung po”i rgyun。
315 yid kyi rnam shes。
316 gsal zhing rig pa/ blo”i mtshan nyid。
317有關這個部分的詳細內容，可參：拙著，〈西藏心類學簡介及譯注〉，《正觀雜志》(Satyabhisamaya)，第 28期，南投：正觀雜志社，2004。
318 tshad ma。「量」用更淺顯的話來說，就是「有效的認知」(valid cognition/ valid cognizer)。參： S&H(1989, 233-235, 239)。在所有系統中，除了應成派以外，「量」是「新的」及「不受欺诳的」。量的第二剎那不再是新的，因此是一個「再決知」，是一個「非量知」。「量」被定義爲「新的、不受欺诳的明了」；因此，「量」必定是「新的」及「有效的」。在量的最初時間之後的隨後諸剎那認知，被稱爲「再決知」，因此並不是量。盡管它們是有效的〔認知〕，但因爲它們不是新的，因此不是量。
319 tshad min gyi blo。參： S&H(1989, 240)。「非量知」是指「不是新的」、「不是有效的」(不是不受欺诳)或「二者皆不是」。
320 gsar du mi slu ba”i rig pa/ tshad ma”i mtshan nyid
321 gsar du。即：第一刹那。
322 mi slu ba。即：不容置疑
323 rig pa。即：包含心、心所
324 dpyad shes。有的書作 bcad shes。參L&N(1980, 173~)Tibetan Text, f. 5a, l.3。
325 yid dpyod。
326 dbang po gzugs can pa。參：玄奘法師譯，《俱舍論》(T29, no. 1558, 2b)。「頌曰：『彼識依淨色，名眼等五根。』論曰：『彼』謂前說『色等五境識』，即色、聲、香、味、觸識。彼識所依五種淨色，如其次第，應知即是眼等五根。如世尊說：『苾刍！當知眼謂內處四大所造淨色爲性。』如是廣說。或複『彼』者，謂：前所說『眼等五根識』，即眼、耳、鼻、舌、身識，彼識所依五種淨色，名眼等根，是眼等識所依止義。」其中的「五種淨色」即「眼等五根」，也就是此中的「具色根」。它們屬于「色法」，而非心、心所。
327 rtog pa dang bral zhing ma ”khrul ba”i rig pa/ mng…
《至尊·法幢吉祥賢著《宗義建立》之譯注研究(廖本聖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…